ب.ماندالا و جغرافیای اساطیری

 

"ماندالا"، این تمثیل آغازین را در بیشتر مذاهب مشرق زمین می یابیم.در عرفان قرون وسطای غرب نیز ماندالا نمایان است و بیشتر ماندالاهای مسیحی،عیسی مسیح را در مرکز یک دایره و چهار تن از حواریون را در چهار جهت فضا نشان می دهند.بیشتر ماندالاها بصورت گل،صلیب،یا چرخ جلوه می کنند و در اغلب موارد پایه ماندالا براساس ساختی چهارگانه بنا شده است.ولی بی شبهه زیباترین ماندالاهای موجود،همان است که در اساطیر بودایی،و تبتی می بینیم. ماندالا که نقش جهان است به انواع و اقسام گوناگون جلوه می کند.اغلب بصورت تصویری است که چندین دایره متحدالمرکز دارد و در میان آن مربعی است چهار دروازه دارد و هر دروازه به یکی از چهارجهت فضا گشوده است و در داخل مربع چهار مثلث است.ممکن است در مرکز ماندالا تصاویر خدایان یا علائم آنها را قرار دهند،ممکن است دایره های متحدالمرکز بصورت گل نیلوفری که یکی از دیرینه ترین تمثیلهای هند است ، ظاهر شوند.در مرکز ماندالا امکان دارد ،تصویر بودا،یا تمثیلی قرار گیرد که نشان دهنده "آمیزش عبادی" شینوا(اصل نرینگی) و شاکتی است.یکی از ساده ترین آنها در هند،معروف به "یانترا" است.یانترا از دایره ای تشکیل یافته که در داخل چهاگوشی قرار گرفته است.این مربع چهار در دارد و هر یک به یکی از چهار جهت فضا باز است.در میان مربع یک سلسله مثلث های وارونه قرارگرفته که نوک چهار تای آنها رو به بالاست که آنها مظهر اصل "نرینگی" یا خود "شیوا" هستند؛ و نوک پنج تای آنها رو به پایین است که مظهر اصل "مادینگی" و آفرینندگی شاکتی هستند.نقطه مرکزی که در این یانترای بخصوص نشان داده نمی شود،مظهر"برهمن" بی نام و نشان است .واژگونگی مثلثهای تو در تو،تمثیل دو حرکت متضاد نزولی و تصاعدی آفرینش جهان نیز هست.ماندالا و یانترا تمثیل "خود" و نقطه جمع اضداد است.مفهوم جمع اضداد در آمیزش "شیوا-شاکتی" که نوعی ازدواج مقدس تعبیر می شود،بخوبی مشهود است.یونگ این نقطه را "تفرید" می نامد.برای "کرنیی" این نقطه همان نقطه آفریننده یا "بازبن بخشی" اساطیری است.در واقع ماندالا و یانترا به معنی راستین کلمه "سمبل" است،اگر سمبل را مشتق از فعل "سمبالئین" بدانیم.که به معنی جفت کردن و بهم پیوستن است در تبت و هند و چین،ماندالا وسیله تمرکز نیروی ذهنی و دماغی است،زیرا رسوخ به ماندالا و نفوذ به مرکز آن، بمنزله رسوخ به مرکز وجود خودمان است و طواف دور خانه خدا در مراسم حج در اسلام ،یا طواف معابد هندو و بودای همین هدف را می رساند.مرکز ماندالا محل نزول "محور عالم" است و هر که به مرکز وجود،یعنی "ماندالا" راه می یابد به مرکز هستی که نقطه اتصال مبدا انسان و مبدا عالم است،می پیوندد .توسل به ماندالا از آنجایی که ماندالا نظامی است در قبال آشفتگی و بی نظمی ،پناه یافتن به "خود" و نظام بخشیدن به آشفتگی وجود خودمان است.بهمین دلیل است که "ماندالا" بهترین وسیله تمرکز و مراقبه و ضبط حواس است و در طریق یوگا اعم از بودایی و هندو به کار می رود.

آنچه شگفت آور است اینست که ساخت ماندالا را در کلیه اساطیر جهان و تمثیلات ادیان می یابیم و ما برای روشن کردن این مطلب به ذکر چند نمونه بس می کنیم.

در جهانشناسی ایران قدیم،خاصه در رساله بن دهشن مرکز جغرافیای اساطیری معروف به "خورنه" است که بزرگی آن به تنهایی مساوی با نصف کلیه کشورهایی است که دور آن قرار گرفته اند.جمله حوادث مهم اساطیری در "خورنه" بوقوع می پیوند.سلسله کیانیان،دین زرتشت،و سروشها،همه در آنجا پدید می آیند.کوه البرز که کوه اساطیری و محور جهان است در آنجا قرار دارد.خورنه به "آریانام وائجا" یا به پهلوی ایران ویج نیز معروف است."ایران ویج" زادگاه قوم آریایی است و این مرکز؛کانون خلاق مکان و مانند هر فضای اساطیری هم محیط است و هم محاط.رسوخ به درون "خورنه" یعنی اتصال به مرکز وجود و عالم درون.خورنه و شش کشوری که دور آن هستند،خود نوعی ماندالا و نقش جهان اند و بهمین مناسبت است که زرتشت پس از جدایی از پیروان به کنار رود "دائیتی" که واقع در مرکز ایران ویج است می رود.معنی اخروی اتصال به خورنه اینست که انسان زمان کرانمند را مبدل به زمان اکرانه کند و در "پل چنوت" با فروهر خود برخورد کند و بدینسان به اصل خویش بازگردد."ارکتیپ" "خورنه" را در عرفان اسلامی ایرانی نیز می یابیم.اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و هورقلیا ،اشاره به همین فضای اساطیری است که عالم مثال است.پیرجوانی که در قصة الغربة الغریبة به استقبال سهروردی می آید "و فروغ تابناکش او را می سوزاند" در همین عالم می گذرد.ناکجاآباد بهترین تعبیری است که می توان از فضای خاص اساطیری کرد.زیرا این "آبادی" ایست که آن را نمی توان در هیچ آبادی یافت،اقلیمی است سوای اقالیم جغرافیایی،کجایی است خارج از هر جای معین و بیرون از هر محل مشخص."کوه قاف" که معادل همان کوه البرز است در این اقلیم هشتم قرار دارد و پوشیده از زمرد است و آنرا به محور جهان تعبیر می کنند زیرا اگر این محور متزلزل شود،نظام عالم گسیخته می شود.کوه قاف حدفاصل بین دنیای محسوس و ملکوت است و قله آن اقامتگاه سیمرغ است.شهرهای اساطیری جابلقا و جابلسا دوروبر کوه قاف قرار گرفته اند.

در اساطیر هند ،کوه "مرو" در مرکز زمین "جامبودویپا" قرار یافته و این کوه معادل همان کوه البزر و کوه قاف است.روی قله "مرو" شهر برهمن است.در رساله های "پورانا" سرزمینهای دیگری را که دور کوه اساطیری قرار گرفته اند به گلبرگهای گل نیلوفری مقایسه می کنند.یکی از سرزمین های اساطیری در هند معروف به سرزمین "اوتاراکورو" است که سرزمین بهشت کاملان است.

در ایران ؛هند،و اسلام با "ارکتیپ" های مشابهی روبرو می شویم:وارای جمشید در اوستا،سرزمین "خورنه" در بن دهشن،سرزمین پاک" سوکاواتی" در تیره چینی و ژاپنی بودایی و همچنین،سرزمین "اوتاراکورو" در هند،همه مظهر جغرافیای اساطیری ومثالی هستند واز اقالیمی حکایت می کنند که در عالم مثال،در فضای تخیلی وجود دارند و راه یافتن به مرکز این اقالیم ،رهایی از زمان و اتصال به محور جهان است که بموجب آن زمین و فضای میانه و آسمان در ساحتی یگانه که همان ساحت حضور اساطیری است یکی می شوند و انسان به مرکز خود نیز که سرچشمه فیاض اساطیر است راه می یابد.

الف.قوه متخیله و فضای اساطیری

 

صورت پذیری روح تحقق نمی یابد مگر به وجود و حضور فضایی "مثالی" که با مکان سه بعدی دنیای عقلی اساسا متفاوت است و در ساحت دیگری از وجود قرار یافته است.

این فضای مثالی بالضروره "میانه" است یعنی فضایی واقع بین روح و ماده،بین ملکوت و ناسوت.این فضایی است که در آن ،ارواح متمثل می شوند و اجسام نیز اشکالی روحانی می یابند (ارواحنا اجسادنا،اجسادنا ارواحنا) .در عرفان اسلامی بالاخص ایرانی،این فضای میانه را اقلیم هشتم،جابلسا،جابلقا،عالم مثال،هورقلیا و ناکجاآباد (سهروردی) گفته اند.این فضا، فضای تخیل ،و عرصه بازتابی خیال مطلق است و خیال نیز نحوه ظهور و صورت پذیری تجلیات غیبی است یا خیال همان نیروی آفریننده است که بموجب آن عالم غیب بصورت طرحهای صور نوعی ظاهر می شود.فضای خیالی نیز دو بعد دارد.یعنی به یک اعتبار خلاقه است و بصورت خیال مطلق و خیال محقق،عالم ملکوت و مثال را در بر میگیرد و هم بعلت انعکاسش در انسان،شامل نیروی تخیلی ما نیز می شود و بهمین جهت است که ملامحسن فیض کاشانی می گوید که این فضا در عالم کبیر بمنزله خیال است در عالم صغیر انسانی.

آنجایی که تجلی "نومن" یا بقول "نویمان" "نیستی آفریننده" متمثل می شود، فضای مثالی موجود است یا فضای مثالی آنجایی است که متمثل و متمثل ،صورت بخشنده و صورت بخشیده،در حرکتی آنی تجلی گاهی می یابد،فضای مثالی تحقق یافته است.

از این ملاحظات چندین نکته بر می آید:

1. این فضا هم محیط است و هم محاط یعنی مرکزی که به دور آن این فضا نظام می یابد و صورت می پذیرد در عین حال محیط به تمام این فضاست.

2. این فضا میانه برزخ است که هم چیزها را متصل می کند و هم در این اتصال آنی خصائص متضاد آنان را طبق نظامی خاص،سازمان می دهد.از این رو فضایی است که جمع اضداد است و مظهر "کل" و تمامیت و واحدیت است.

در عرفان نظری اسلامی این مقام را مربته "واحدیت" می گویند،یعنی مرتبه ای که در آن جمله اعیان ثابته (ارکتیپها) طبق نظامی واحد،شکل می پذیرند و ظاهر می شوند.فضای اساطیری ،جغرافیایی مثالی دارد که دارای کشورها،کوهساران،چشمه ها،درختان،اقالیم و شهرهای خود است و این اقالیم هیچ ارتباطی با سرزمینهای دنیای محسوسات ندارد بلکه اقالیم جغرافیای طبیعی خود پرتوی از این سرزمینهای مثالی است.

"ادراک" در این مرحلۀ حضور،بینش بی واسطه حقایقی است که مثالشان در دل انسان نیز ساری است.در واقع راه یافتن به فضای اساطیری ،رفع حجاب از اسرار درون خودمان است.

3. نتیجه دیگری که میگیریم ،اینست که نقطه آفریننده ای که ظاهر سازنده فضای اساطیری است در کنه وجود ما نیز متجلی است .مرکز این نقطه آفریننده در بیشتر ادیان،در قلب یا مرکز وجود ماست.

آدم به یاری قوه تخیل خود به سر قلب راه می یابد و رفع حجاب از اسرار درون می کند."سوئدنبرگ" دراین باره می گوید:"همه حرکتهای واقع در عالم معنوی به کمک تغییرات حالات درونی صورت می پذیرد بطوریکه حرکت چیزی نیست مگر تغیییر حال درونی... و چون حرکتها بدینسان تحقق می یابند،بدیهی است که نزدیک دال بر شباهت احوال درونی،و دوری دال بر اختلاف احوال درونی است.هرگاه کسی در عالم معنوی از مکانی به مکانی دیگر انتقال یابد،خواه در شهر باشد ،خواه در خانه،خواه در باغ، اگر "میل" محرک او باشد زودتر می رسد و اگر میلی نداشته باشد دیرتر می رسد.و خود راه از سوی  دیگر ،بسبب حضور میل یا غیبت آن،دراز یا کوتاه جلوه می کند با اینکه در اصل یک راه بیش نیست".

سوئدنبرگ ابعاد طول  و عرض ،بالا و پایین را با احوال درونی منطبق می کند.به عنوان مثال،طول، حالت نیکی است و عرض حالت راستی است و ارتفاع، اختلافات این حالات بر حسب مدارج و مراتب است.بنابراین مکان را نمی توان اندازه گرفت، زیرا کیفیات آن بصورت حالات درونی ادراک می شوند و علت اینکه در این ساحت،ادراک ، حضور است، اینست که خداوند در این عرصه،در برابر هر کس حضوری تام دارد و این حضور بقول سوئدنبرگ عشق و ایمان است و هر کس،برحسب مدارج قرب و بعد از او،از حضورش مستفیض یا محروم است.

دیگر اینکه صور غیبی در این عالم به زبان رمز سخن می گویند و هر عبور از محسوس به مثال،در حکم یک تاویل با یک دگرگونی از صورت خارجی چیز به رمز باطنی و مثالی آنست.سوئدنبرگ علم تاویل را "علم تطابقات" یا علم ملکوتی می نامد.

علم تاویل اساس و پایه بعضی از حوزه های عرفان اسلامی است و بیشتر متفکران اسلامی بدان متوسل شده اند.علم تطابقات کلید عالم خیال و فضای اساطیری است.این علم را بین شاعران نیز می بینیم.هر چیزی برحسب سلسله مرابت هستی در هر درجه ای از درجات،صوت و کیفیت و حضوری مطابق با آن درجه وجود پیدا می کند.به نظر سوئدنبرگ علم تطابقات از یک سو رابطه ای بین عالم محسوس و ملکوت برقرار می کند و از طرف دیگر رابطه ای معنوی بین آن دو و انسان پدید می آورد.از این روست که او عالم را "انسان خیلی بزرگ"می نامد و می گوید:"چهره انسان آئینه روح است" و جسم انسان مظهر عالم معنوی است و هر چه در طبیعت هست اعم از بزرگ و کوچک، تشابهاتی در عالم دیگر دارد،زیرا دنیای طبیعی به انضمام همه چیزهایی که در آن هست طبق دنیای معنوی ساخته شده و هر دوی اینها بر اساس عالم الهی بوجود آمده اند و ارتباط با "بالا" به مدد "علم تطابقات" میسر است و وحی کلام مقدس به این منظور است و اگر آدمی به این علم آگاه می بود به مفهوم معنوی کلام پی می برد و به اسراری که بصورت قشری (حروف نوشته) هیچ طنینی در درون ندارند،وقوف حاصل می کرد.در واقع آنچه سوئدنبرگ می خواهد،راه یافتن به اسرار کلام است که در اصل راز مستور درخود کلمه "میتوس" است.

مبانی اساسی بینش اساطیری/مکان در بینش اساطیری

 

در بینش اساطیری مکان نیز بسان علیت و زمان اساطیری کیفی است و متعین به جهات گوناگون و ستمهای متعدد است.در مفهوم مکان اساطیری نیز اصل جزء کل است و کل جزء آمده است.درحالیکه مکان متجانس هندسی"فونکسیونل" یعنی نقطه هایی که در این مکان گرد هم آمده اند فقط در حکم تعینات بعدی هستند و سوای ارتباطاتی که از وضع این نقاط نسبت به یگدیگر مستفاد می شود ،محتوای دیگری ندارند،مکان اساطیری برعکس،مکانی است بنیانی زیرا برخلاف مکان هندسی،بخشهای گوناگون آن نامتجانس اند و سه جهت اصلی اش یعنی: پیش و پس،بالا و پایین،راست و چب،یکسان نیستند.در مکان اساطیری محتوی از محل جدا نیست و نمی توان ارتباط جوهری ای را که بین شیء واقع در مکان و کیفیت خود مکان هست ازهم تفکیک کرد،بنابراین در مکان اساطیری،هر "اینجا" و هر "آنجا" اینجا و آنجای ساده نیست یعنی "اینجا" و "آنجا" نقاط ارتباطات کلی نیستند که علی رغم محتوای متفاوتشان،همواره یکسان بمانند بلکه هر نقطه ،هر عنصر موجود در بخش مکانی،رنگی خاص،طنینی خاص و کیفیت عاطفی خاص دارد و بنابراین هر قسمت مکان ارزشی خاص می یابد.این رنگ عاطفی خاص از سوی دیگر منوط به تفکیک بین جنبه دنیوی و ملکوتی بخشهای مکانی است که برحسب اینکه مظهر تجلی بخصوصی باشند یا خارج از حیطه فضای مقدس،تبرک و فیض می یابند و یا بی محتوی و خالی می مانند.اساسی ترین خاصیت مکان اساطیری اینست که مکان در بینش اساطیری مظهر یک ساخت کلی است و تمام مکان طبق طرحی که در مرکز این فضا مستتر است نظام می یابد ودر این ساخت،هر بخش ،هر جهت،هر ناحیه،جایگاه نیرویی ، قرارگاه خدائی،عبادتگاه بتی یا طبقه ای از اجتماع است و هر بخش، نه فقط محل وقوع نیروها و خدایان است،بلکه عین آنان است.در مکان اساطیری نسبت شیء به فضایی که این شیء اشغال می کند،نسبتی کیفی،جوهری و مرموز است.جمع کل فضا به انضمام کائنات و افکلاک بر اساس طرح و نمونه ای خاص ساخته شده واین "طرح" ممکن است هم در معیار بزرگ یعنی در معیار کیهانی جلوه کند و هم در معیار کوچتر و ریزتر.فی المثل ،طرح محراب،انعکاس طرح معبد،و معبد انعکاس طرح شهر،و شهر انعکاس طرح کشور و کشور انعکاس طرح کیهان است و در کلیه مراتب هستی و در همه بخشهای مکان اساطیری،یک طرح ازلی منعکس است و این طرح خود انعکاس صورت نوعی اساطیر است.

در چین باستان زمان را به صورت دایره نشان می دهند و مکان را بصورت مربع.زمین خود مربع است و به مربعهای دیگری تقسیم می شود.بخش بندی مکان و تقسیم و نظام بخشی آن،چه به صورت شهرسازی و معماری،از جمله مراسم آئینی است.مراکز اجتماع بزرگان امپراطوری، در جایگاهی چهارگوش انجام می پذیرد و سقف آن جایگاه به رنگ زرد که رنگ مرکز جهان است مزین است.چهار قسمت جایگاه ناظر به چهار جهت فضاست و هر جهت نیز از طرف دیگر به رنگی آراسته است چون سبز ،سرخ، سفید و سیاه.این مربع مرکزی مظهر تمام فضای امپراطوری است.مکان در چین طبق سلسله مرابتی نظام یافته است.

به نظر "کسیرر" جهات بعدی از قبیل پیش و پس،بالا و پایین،از وضع جسم خود انسان گرفته شده اند و بینش اساطیری به علت گرایشی که به مفاهیم جوهری دارد همین راه را برگزیده است.

جهان عینی و خارجی در بینش اساطیری،آنگاه روشن می شود که نسبتی تشبیهی با جسم انسان پیدا کند ،از این رو عالم نوعی وحدتی "ارگانیک" می یابد.بهترین نمونه این را در می توان در سرود "ریگ ودا" یافت که می گوید:این "پوروشا" هزار سر دارد،هزار چشم دارد،هزار پا دارد.او پس از احاطه کردن این زمین باز به اندازه ده انگشت فراختر است.

"پوروشا" جمله چیزهایی است که پدید آمده و جمله آن چیزهایی که پدید خواهد آمد.هنگامیکه که خدایان این "پوروشا" را به قربانی دادند،فصل بهار،روغن این قربانی بود،تابستان سوخت آن،پاییز خود این قربانی بود.هنگامی که اعضای پوروشا را جدا کردند آنرا به چند قسمت بخش کردند.

دهان او طبقه برهمنان شد،زیرا این طبقه حافظ سنت مقدس هستند و دهان ،محل ایجاد کلام مقدس است؛ بازوان ،رزمیان شدند،که نماینده نیروی دنیوی اند؛ و رانهایش طبقه "ویشیا" شد که طبقه بازرگانان و صنعت گران هستند؛ و از دو پای او طبقه "شودرا" که طبقه خدمتگزاران هستند،پدید آمد. ماه از اندیشه او بوجود می آید و خورشید از چشمش ،"وایو" خدای باد،از دهانش،فضا از نافش و سرش آسمان است و پاهایش زمین اند و گوشهایش جهات فضا هستند و غیره.در اینجا ، انطباق اجزای عالم با اعضای نخسیتین موجود آفریده بخوبی مشهود است.

انطباق فضایی و جسمانی بین جهان و انسان واقعی است،زیرا طبق بینش اساطیری ،هر دو از مبدایی واحد پیدا شده اند و ما بین این عناصر تطبیق شده،فقط تشابه و نسبت متشابه نمی یابیم بلکه این تشابه واقعی و جوهری است،بعبارت دیگر رابطه بین ماهیت چیز و محلی که در آن واقع شده اعتباری نیست،زیرا خود محل جزئی از وجود چیز است و بواسطه بندهائی سحرآمیز به آن پیوسته است.

آنچه بیش از هر چیز در فضای اساطیری توجه را به خود معطوف می کند،جنبه "ساختی" و نظام یافته فضاست ولی این فضای نظام یافته مربوط به صورت نوعی اساطیری است که برساخته تخیل آفریننده اند.حال ببینیم قوه متخیله و فضای اساطیری چه ارتباطی باهم دارند.

ه.زمان تاریخی در مسیحیت

 

در دین یهود و مسیحیت زمان جنبه دورانی خود را از دست می دهد و مبدل به زمان افقی و خطی مستقیم می شود.در دین یهود،احکام الهی در زمان تاریخی به موسی نازل می شوند،یعنی در تاریخی معین و در محلی معلوم.البته هنوز جنبه اساطیری این وقایع بکلی از میان نرفته است و اینان می توانند بصورت نمونه های ازلی و قابل تقلید ظهور کنند ولی زمان تکرارشان،در پایان زمان است یعنی در زمان معادی و اخروی.زمان نزول وحی،در تاریخ می گذرد و چون از طرف دیگر این وحی،تجلی نیز هست،از این رو بقول "الیاد" بعدی جدید می یابد و مبدل به اتفاقی مهم،نادر و کمیاب می شود که قابل برگشت نیست و نادر و استثنایی بودن این حوادث در اینست که در این زمان قابل تکرار نیستند و از این رو اهمیتی تاریخی دارند.در دین یهود به وقایع تاریخی ارج و ارزشی خاص قائل می شوند و اینان بجای اینکه به صورت حوادثی مستتر در ادوار پی درپی کیهانی جلوه کنند،به شکل یک سلسله از تجلیهای مثبت و منفی در می آیند که هر یک ارزشی خاص دارد و ارزش آنان را نزول و دخالت مستقیم خود یهوه تعیین می کند.محقق هلندی،"وان درلئو" وضع این خدایی را که از ازل تا ابد پابرجاست و قبل از آنکه چیزی پدید آید،موجود بوده و بعد از آنکه همه چیز از میان برود،باز وجود خواهد داشت،به "تنهایی خدا" تعبیر کرده است."مارتین بوبر" می گوید: "در اینجا (دین یهود)طبیعت به مفهوم یونانی و چینی و یا به مفهوم غربی جدید،وجود خارجی ندارد.آنچه از طبیعت نشان میدهند به مهر تاریخ آراسته است،حتی فعل آفرینش نیز طنینی تاریخی دارد."

در مسیحیت نیز زمان صورت خطی دارد.دو انتهای این زمان،پایان پذیرند و بین این دو،صحنه تکامل نسل بشری است که خدا حاکم بر آن است.جهت زمان در مسیحیت هم مانند دین یهود،بازگشت ناپذیر است و این زمان معطوف به غایتی است.برخلاف جهانبینی های هندی و یونانی،برای مسیحی،عالم در زمان تاریخی بوجود آمده و در زمان نیز پایان خواهد پذیرفت.از یک طرف حدیث آفرینش و پیدایش است و از طرف دیگر،دورنمای اخروی قیامت یعنی "آپوکالیپس" .درحالیکه در ایران باستان،آغاز زمان واقعه ای ورای تاریخی است ،درحالیکه در اسلام،آغاز زمان روز "الست بربکم" است،در مسیحیت ،آغاز زمان تولد مسیح است در تاریخ.خدا در تاریخ ظاهر می شود و این زمان نه زمان دورانی است،چون در هند و یونان ،و نه زمان آیینی است،چون در ایران،و نه لحظات تجدد فیض رحمانی،چون در اسلام،بلکه واقعیتی است تاریخی که در آن،خدا ظهور می یابد و هر ظهورش یک "کائیروس" یا یک لحظه شکوهمند و قطعی تاریخ جهان است.از طرف دیگر مخلوق،خدای خود را فقط در تاریخ می تواند بشناسد،زیرا تاریخ،صحنه نمایش هدفهای خود خدا و عرصه تحقق پذیری "برنامه" ایست که به نفع بشریت پی ریزی شده است.

در جهان بینی مسیحی نقطه عطفی هست و آن تولد مسیح است.اگر تولد مسیح را همچون "واقعیتی ازلی" تعبیر می کردیم، چنانکه بینش اساطیری طالب آنست ،مفهوم زمان تغییر می کرد.اگر واقعه زایش دوشیزگانه مسیح را بدینگونه تاویل بکنیم،به زمان ازلی اساطیر گرائیده ایم و مسیح را از بند تاریخ خلاص کرده ایم ولی سرنوشت مسیحیت چنین نبود،و مسیحیت به تولد مسیح رنگ خاص تاریخی بخشید،و این اتفاق واقع در زمان و مکان،دورنمای زمان را تغییر داد و زمان را به قول "پوئش" به دوبخش تقسیم کرد که به هم مربوط هستند:دوره پیشین که با خلقت و سقوط آدم می آغازد و معطوف به رستاخیز آخر است،رستاخیزی که انبیا و اولیا از آن بشارت داده اند و دوره پسین که منجربه ظهور دوباره مسیح خواهد گردید.

تاریخ مسیحیت،تاریخ این خط مستقیم است،مفهوم این تاریخ تک و استثنایی است زیرا ظهور و "تجسدش" واقعه ایست تک و باین علت سرنوشت بشریت و سرنوشت هر یک از ما بهمان ترتیب واقعیتی است تک و استثنایی.مجادله "سن اگوستین" علیه فلاسفه یونان نشان دهنده کشمکش بین دو دید دورانی و خطی زمان است.

ولی این تاریخ پرستی ناشی از مسیحیت،سرانجام منجر "مرگ اساطیر"می شود.بلکه آنچه موجب مرگ اساطیر و تمثیلات و نابودی سحر ناشی از بینش اساطیری می گردد،اینست که مسیحیت قدمی فراتر می نهد و سرانجام منکر زمان معادی و اخروی نیز می شود."دنیوی شدن" یا "غیر مذهبی شدن" جهانبینی تاریخی در واقع همگام با "تعقلی شدن"خود زمان است.زمان طبیعی و زمان تاریخی از هم جدا می شوند ولی تسلسل تعقلی زمان طبیعی،اساس و پایه خود زمان تاریخی می شود.

با پیدا شدن بعد جدید زمان، آگاهی ای به وجود می آید که طالب حفظ و جویای نگهداری آثار،مدارک و بناهای گذشته است،زیرا اعمال گذشتگان و حوادث تاریخی ،چون تک و یگانه و بازگشت ناپذیرند ،ارزش این را دارند که در خاطره اقوام محفوظ شوند.این خاطره ،خاطره ازلی اساطیری نیست که از چشمه فیاض ازلی می جوشید و پیام روز الست را به ما می رسانید،بلکه خاطره ایست افقی،انباشته از رویدادهای تاریخی و آثار پیشینیان که در فلان روز و فلان جا،فلان کاری را انجام داده اند و اهمیت اعمالشان نه در اینست که قابل تکرار و احیا بوده و خود مبدل به نمونه ای شده باشد،بلکه اهمیت آنان تا آن اندازه است که به ما درسی بدهند و عبرتی بیاموزند و از تجاربی که اندوخته اند ما را بهره مند گردانند.رشد آگاهی "من" و مساله شدن واقعیت اجتناب ناپذیر مرگ و فعلیت یافتن زمانی که در سه بخش گذشته و حال و آینده خود را می نمایاند،سه جنبه یک واقعیت است. یکی از عوارض دیگر این زمان بی اساطیر ،پدید آمدن زمانی است که مبرا از هر معنی و مفهوم است.این زمان تهی در اصل "جایگاه" تغییرات ناشی از تسلسل حوادث است و بهمین جهت است که در علم امروزی مفهوم زمان به بخشهای گوناگونی تقسیم می شود و هر رشته از علوم مجهز به زمان خودش هست،مانند زمان علوم طبیعی،زمان زیست شناسی،زمان روانی،زمان تاریخی،زمان اقتصادی،زمان هنری و سیاسی و غیره.که این زمانهای مختلف بعلت عدم محتوای درونی می تواند به هر قالب و هر صورت دربیاید.

علاوه بر آن،زمان "بی خدایی" است یا زمانی است که منجر به خالی کردن جهان از قوه تخیلی تمثیلات و هاله سحرآمیز اساطیر می شود.جمله این حوادث از مسیحیت سرچشمه می گیرد،زیرا بتدریج بعد معادی خود را از دست می دهد،اینک زمان واقعیتی مستقل و حقیقتی است فی نفسه که نوید دهنده پیشرفت و ترقی است .خصایص این زمان بی محتوا اینست که کمیت جایگزین کیفیت زمان می شود، اعداد جایگزین تمثیلات می گردند، نسبتهای ریاضی جای همجوهری مرموز اساطیری را می گیرند، حرکت مکانیکی جایگزین معاد روحانی می شود و گسترش افقی جای قوس تصاعدی بعدی و آیینی می شود و سرانجام زمان یک بعدی جایگزین زمان همه بعدی و آیینی می شود و بین طبیعت و انسان از یک سو ،و بین انسان و خدا، از طرف دیگر،شکافی چنان ژرف حاصل می شود که دیاری نمی تواند از آن عبور کند.

ولی ریشه این کشمکش در بطن خود فرهنگ غرب است.فرهنگ غرب وارث دو جهانبینی کهن یعنی فرهنگ یونان یا تفکر وجودی و علی یونانی و ایمان ناشی از سنت یهود و مسیحی است.این دو در کشمکشی آشتی ناپذیر،دوشادوش هم بوده اند.این کشمکش آفریننده روح غربی است و نطفه جهش و نیروی محرک آن است که منجر به "روشنگری" و روش علمی می شود و سرانجام طبیعت و جهانی را پدید می آورد که خالی از وحی منزل الهی است و ما (یعنی آدم غربی) در طرح هر مساله،با خطر مستقیم "نیهیلیسم" یا بعبارت دیگر با "نیروی نفی" روبرو هستیم که همان مفهوم "آشتی ناپذیری" است که به معنی راستین کلمه "درمان ناپذیر" هم هست.و این نیچه بود که به نیهیلیسم مستتر در فرهنگ غرب پی برد و آنرا بیماری موروثی مسیحیت پنداشت و کوشید با احیای فرضیه بازگشت ابدی،به زمان بی محتوای تفکر غربی درمان بخشد.

این زمان خالی از هر محتوای تمثیلی و اساطیری ،آدمی خالی و پوشالی بوجود می آورد ،و این بی پناهی ،این برهوت گمراهی و این سرگردانی در تمام تجلیات هنر امروز مشهود است.

د.زمان در چین

 

در آیین "تائوئی" کهن چین،مفهوم زمان ارتباط نزدیکی با مفهوم خود "تائو" دارد."تائو" هم راهست و هم مقصد،هم مبدا است و هم طبیعت ولی در اصل هیچ است و خلاء."لائوتسو" بنیان گذار این آئین کهن است و در سده ششم پیش از میلاد مسیح می زیسته است،درکتاب تائوته کینگ درباره تائومی گوید:سی پره متصل به محور (چرخ) اند ولی این خلاء میانه است که ارابه را می گرداند.گل را می مالند تا ظروف از آن بسازند ولی بعلت خلاء درونی (ظروف) است که از آنها استفاده می کنند.خانه مجهز به در و پنچره است ولی باز خلاء درون است که زندگی را در آن میسر می کند.وجود بخشنده امکانات است ولی از جهت عدم است که از آنها استفاده می کنند."

هدف حکیم و عارف تائوئی چینی دست یافتن به این خلاءاست ،همان خلائی که پر از همه چیز است و خود در اصل هیچ است.لائوتسو می گوید:"به خلاء متعالی راه یاب و خویشتن را در آرامشی کامل نگهدار و در قبال آشفتگی موجودات،فقط به بازگشتشان توجه کن.موجودات گوناگون جهان،همه به ریشه خویش باز می گردند،زیرا بازگشت به ریشه،قرار یافتن در آرامش است؛قرار یافتن در آرامش ،باز یافتن نظام است؛بازیافتن نظام،شناختن ثبات است؛شناختن ثبات،روشنایی (اشراق)،است." و شناسایی ثبات،آخرین مرحله حکمت است و "ثبات" ظهور تائو و روشنایی ایست که از خود خلاء حاصل می شود،زیرا هر که به ثبات راه می یابد باگذشت می شود و هرکه باگذشت شد شاهانه می گردد و هرکه شاهانه شد،آسمانی می شود و هر که آسمانی شد با تائو یکی می شود و هرکه با تائو یکی گردد،عمر طولانی می یابد و هر که عمر طولانی یابد تا پایان عمرش از گزند همه چیز در امان می ماند.عمر طولانی که بعلت اشراق تائو حاصل می شود نوعی مدت خالص است،مدتی که از گزند تغییر و تبدیل در امان است،زیرا آنچه باید از آن گذشت،خود زمان نیست،بلکه تغییر و تبدیل زمانی است و هرگاه تغییر و تبدیل از میان رفت،زمان خالص که تکرار ابدی "همان" است و نوعی زمان بی زمانی است بدست می آید و مهمترین صفات این زمان همان "ثبات" است: ثبات تقسیم ناپذیر،یکسان،یکرنگ،یکجوهر.کسی که این زمان را در خود بشکوفاند،به "بی عملی" صرف می رسد.

به نظر لائوتسو همانطوریکه همه چیز از خود می روید،از خود می شکفد و می پلاسد،بدون آنکه کسی در کارش دخالت و تصرفی بکند،بی دخالتی و "بی عملی" عین حکمت و فرزانگی است و فضیلتی است که علم به خلاء و ثبات به انسان می دهد،زیرا هر که به ثبات و روشنایی و اشراق تائو منور گردد،به مقامی می رسد که "کار می کند ولی تصاحب نمی کند،به فعل می گراید،ولی انتظاری ندارد،کارش را به پایان می رساند ولی بدان دل نمی بندد و چون بدان دل نمی بندد،کارش ثبات می یابد."

ج.زمان در یونان

 

مفهوم زمان در فلسفه باستان یونان،یعنی در فلسفه پیش از سقراط مربوط به مفاهیم اساسی تفکر یونانی از قبیل "لوگوس" کلام،" فوزیس" یعنی طبیعت،"کوسموس" نظام کیهانی و "ائیون" یعنی زمان است.این مفاهیم پایه تفکر یونان و غرب است.اینها بین ارباب تحقیق،آرا و عقاید گوناگونی برانگیخته است.

به نظر هایدگر زمان در فلسفه "هراکلیت" از همبستگی وجود و بن حکایت می کند و این ارتباط هم زمان است و هم بازی.این همبستگی از طرف دیگر مربوط به تقدیر وجود است.برای ترجمه کلمه "گشیک" (تقدیر) که یکی از مفاهیم اساسی فلسفه هایدگر است،ما از واژه پهلوی "بخش" استفاده کرده ایم.کلمه "بخش" بسیار رساست و هم معنی تقدیر را می رساند و هم این تقدیر را بصورت"بخشش" القا می کند.هایدگر می گوید:

تاریخ وجود همان بخش وجود است که خود را در حین اینکه مستور می کند به ما می بخشد...بطور معمولی ما از کلمه "گشیک" همان چیزی را استنباط می کنیم که توسط تقدیر مقرر و معین شده است:یک سرنوشت غمگین،بد یا خوب.این معنی فرعی آنست زیرا فعل "شیکن" در اصل دارای این معانی است:آماده کردن،تنظیم کردن،هر چیزی را بجای خود نهادن،درست و مرتب نگاهداشتن...هنگامی که "گشیک" را از برای "وجود" بکار می بندیم منظورمان اینست که "وجود" ندایی به ما می دهد و خود را روشن می کند و با روشن کردن خود،به "ساحت-بازی- زمان" نظام می بخشد که در آن موجود بتواند ظاهر شود...برعکش تاریخ،از "بخش وجود"،یعنی از آنچه که در حین اینکه خود را مستور می کند،خویش را به ما می بخشد،تعیین می گردد..."خود بخشی "و "خود مستوری" یکی است و نه دوتا...و اگر راست که وجود خود را به ما می بخشد و بدین نحو ما را در ساحت (فضا) خود می گیرد و بخشش است ،در این صورت نتیجه می گیریم که وجود،در ادوار گوناگون بخش خود،چیز دیگر می گوید.

هایدگر نمی گوید که وجود در ادوار گوناگون جلوه ای دیگر می باید بلکه تاکید می کند که "چیز دیگر می گوید" این چیز دیگر گفتن مربوط به جنبه آفریننده کلام اساطیری است،زیرا کلام برای "هایدگر" "خانه وجود" است.درباره لوگوس و ارتباط آن با "وجود" هایدگر می گوید:"لوگوس در عین حال حضور و بن (علت) است .وجود و بن در لوگوس به هم تعلق دارند.لوگوس این همبستگی وجود و بن را در آن واحد و در عین حال و یکجا می گوید:"امکان- پیش- نهاده- بودن" به معانی"امکان شکفته شدن"،از خود برآمدن ،"فوزیس"،وجود و از طرف دیگر:امکان-پیش- نهاده– بودن" "به معنی پیش–نهادن" پایه ساختن، بن بخشیدن: یعنی بن و علت.لوگوس در عین حال و یکجا وجود و بن را می نامد".

در اینجا خویشاوندی و ارتباط بین "میتوس" و لوگوس به وضوح بیان شده است.این مفهوم "امکان-پیش- نهاده-بودن" هم جنبه شکفتگی وجود را چون "فوزیس" القا می کند و هم جنبه بن دادن و پایه افکندن خود"بن" را که علت نیز هست می رساند.با توجه به آنچه هایدگر درباره "بخش وجود" می گوید،"بن بخشی" "لوگوس" از سوی دیگر"بخشش"خود "بخش وجود" به ما است ،"بخششی" که فطرتا توام با استتار است زیرا که کنه"وجود" یا "هویت غیب" در اصل "ابگروند" یعنی عدم،"بن بی بن" یا بقول هندوان"ریشه بی ریشه" است.وجود که خود در کنه مستور است،"ساحت-بازی-زمان" را باز می نماید.گشایش این ساحت همان فعل "بن دهشن" اساطیری است."میت" نیز چنانکه ملاحظه شد،هم بن و آغاز همه چیز است و هم بعلت جنبه "جهان بنیادی"خود،شکفتگی،برآمدن،بازنمایی است که پدید آورنده ساحت زمان است.در اساطیر هند این ظهور را بصورت "بیضه زرین" نشان می دهند که روی آبهای ازلی (که همان ابگروند است) می شکفد و در بطن خود همه "بود"ها را در بردارد.این بیضه زرین "هم تخیل کیهانی و بازی زمان است و هم به صورت آبهای ازلی،"بن بی بن" هستی است.

جمله معروف هراکلیت به شرح زیر است :"زمان کودکی است که با مهره هایی بازی می کند،سلطنت به کودک تعلق دارد." هایدگر سلطنت این کودک را به معنی"ارکهه" یعنی آغاز و مبدا تعبیر می کند و آغاز را به معنی"بن" و علتی که حاکم است و صورت بخشنده،یعنی به عبارت دیگر وجود "برای وجود" و خلاصه اینکه غرض از کودکی که بازی می کند، همان "بخش وجود" است. آخرین نتیجه اینکه بازی این کودک  ابدی است و سلطنت این کودک آغاز همان "بن دهشن" اساطیری است و بازی کیهانی کودک و سلطنتش مفهوم "لوگوس" را که بدان اشاره شد در بر می گیرد.در پاسخ اینکه این کودک چرا بازی می کند،"هایدگر" میگوید:"بازی می کند زیرا که بازی می کند"،کلمه زیرا در ضمن بازی مستهلک است و چرایی ندارد،زیرا بازی می کند برای اینکه بازی می کند.در اینجا "فقط" بازی می ماند و بس.ولی این "فقط" همه چیز است و آن یکی و یگانه است.وچود چون خود"بن بخشی" است ،ریشه و بنی ندارد و سرگرم این بازی است و با بازی خود،به ما وجود و بن می بخشد...

زمان در فلسفه هراکلیت مربوط  به آغاز فلسفه یونان و غرب است و تعبیر هایدگر نیز بسیار شخصی است و در متن دیدگاه فلسفی خود او معنی پیدا می کند.در فلسفه بعدی یونان،چون افلاطون و ارسطو زمان با اینکه دورانی است،این بعد عمیق اساطیری را ندارد.بنا به عقیده افلاطون Time'e37c-38a زمانی که از انقلاب گردش افلاک سماوی انتزاع می گردد خود تصویر متحرک ابدیت ثابت است و این زمان نسبی چون انعکاس زمان ابدی است،از این رو بصورت ادواری جلوه می کند که دایم در گردش است،در نتیجه تحول کائنات و همچنین مدت جاری در این دیر کون و فساد بصورت ادوار منظم و برطبق تسلسلی انتها ناپذیر جلوه می کند که طی آن موجودات پدید می آیند فانی می شوند و از نو احیا می گردند.

برخی از متفکران پایان عصر باستان یونان چون فیثاغورسی ها،رواقیان و غیره معتقداند که نه فقط ماحصل جمیع موجودات همچنان باقی می ماند،بدون آنکه چیزی از آن بکاهد،یا چیزی بدان بیفزاید،بلکه در داخل هر یک از این "ادوار" همان وقایعی رخ می دهد که در ادوار گذشته بوقوع پیوسته بود و این وقایع در ادوار آینده نیز بالضروره پدید خواهند آمد والی غیرالنهایه.زمان جهانی تکرار و بازگشت ابدی است.در این دایره هیچ نقطه ای بطور مطلق نه آغاز دارد،نه میانه و نه پایان.امتداد و گسترش ز.مان را نمی توان به مدد خطی افقی که آغاز و پایانش را واقعه ای ازلی و حادثه ای آخری در برمیگیرند،به تصور آورد .

بنا به نظر ارسطو، در نقطه گردش دایره ای که ما روی آن قرار گرفته ایم می توانیم خود را نسبت به حادثه جنگ "تروئا" متاخر بپنداریم ولی اگر چرخ زمان بگردد و دوباره ،بعدازما،جنگ "تروئا" را پدید آورد،در این صورت می توانیم بگوییم که ما نسبت به جنگ "تروئا"  مقدمیم،زیرا تقدم و تاخر ،بطور مطلق وجود ندارد.البته ارسطو به بازگشت ابدی انواع اعتقاد داشت و نه افراد.بهمین دلیل است که یونان باستان مفهوم تاریخ را بوجود نیاورد.

زمان نزد یونانیان مربوط به نظام کیهانی بود و از لحاظی اثر و تجلی آن بشمار می رفت و این نظام را یوناینان "کوسموس" می گفتند که هم معنی نظام را القا می کرد و هم معنی کیهان را.این نظام انعکاس نظام الهی است و برای برخی از یونانیان"پسر خداوند" بحساب می آمد.بنابراین "دین" یونان از اواخر عمر افلاطون تا پایان "پاگانیسم" یعنی تا زمان قبل از ظهور مسیح" رنگی کیهانی" به خود می گیرد، پس چون قوانین حاکم بر هیات نجومی عالم تغییر ناپذیر و نظام کیهان فناناپذیر است،بهترین راه اینست که انسان بدان تن در دهد،و همه چیز را بپذیرد و درباره عاقبت جهان،توهم و خواب و خیالی نداشته باشد.اگر در آغاز فلسفه یونان،بقول هایدگر زمان "بخش وجود" است در پایان دوره تفکر یونانی ،این زمان مبدل به نظام ملال انگیزی می شود که در پس گردشش هیچ بشارت تازه ای ندارد مگر تکرار خستگی ناپذیر وقایع همیشگی.

مایای ویشنو

این داستان مربوط به "نارادا" یکی از قهرمانان اساطیری هند است."نارادا" پس از ریاضتهای طاقت فرسا،توجه "ویشنو" را به خود جلب کرد و ویشنو بر او ظاهر شد و از او خواست که حاجت دلش را برآورد.نارادا گفت :"ای سرور کائنات نیروی معجزه آسای "مایا"ی خود را به من نشان بده." ویشنو او را همراه خود به صحرای خشک و سوزانی برد.هر دو سخت تشنه بودند.از دور دهکده ای دیده می شد.ویشنو از نارادا خواست که برایش آب بیاورد.نارادا به سوی دهکده شتافت.جلو خانه ای در زد و ناگهان در آستانه در،زن زیبایی نمایان شد.نارادا آنچنان مدهوش جمال او شد که ماموریتش را بیدرنگ فراموش کرد و به دنبال آن ماهرو وارد خانه شد.او در میان این جمع ماند و بعد از مدتی از پدر دختر خواستگاری کرد و دخترک را به همسری برگزید.دوازده سال تمام از این جریان گذشت،نارادا صاحب سه فرزند و وارث دارایی پدر همسرش شد.در سال دوازدهم باران شدیدی بارید و رودها از هر سو طغیان کردند و سیل سراسر ناحیه را فراگرفت و شبانگاهان نارادا با دستی همسر و با دست دیگر دو فرزند بزرگ را گرفت و کودک کوچک را روی شانه اش گذاشت و براه افتاد.در گردابهای گل آلود پای نارادا لرزید،کودک کوچکش از شانه اش افتاد و در گرداب ناپدید شد.نارادا دو فرزند دیگر را رها کرد و دنبال طفل گمشده دوید ،ولی کار از کار گذشته بود.موج دیگری طغیان کرد و این بار دو فرزند دیگر نیز ناپدید شدند و سپس همسرش نیز محو شد.پریشان و هراسان بانگ برآورد و مانند ببری زخمی در جستجوی آشیانه برباد رفته اش این سو و آن سو دوید تا اینکه آب او را نیز با خود برد،و او دیگر چیزی نفهمید و از خود بیخود شد.پس از چندی دیدگان را باز کرد و خود را تنها و بی کس در ساحل گل آلود یافت.به یاد بدختیهایش افتاد و گریه کرد. ناگهان صدای دلپذیری را شنید که گفت:"ای فرزند اینک یک ربع ساعت است که در انتظارت هستم،آیا برایم آب آوردی؟" نارادا به خود آمد و بجای سیل و آب،صحرای سوزانی را مشاهده کرد و دید که "ویشنو" با لبخندی اسرار آمیز پهلوی او ایستاده است و می گوید:"حال راز مایای مرا درک کردی؟" بهرحال نارادا فهمیده بود که عرصه نمایش و ظهور "مایای ویشنو" زمان است.

"مایا" یکی از مفاهیم اساسی و تفکر و فلسفه هند است."مایا" در اصل نیروی سحر و جادو است.مایا از ریشه  ma √ به معنی اندازه گرفتن،مشتق شده است.در پایان دروه کیهانی ،نیروی "مایا" از کار می افتد و همه چیز به اصل باز می گردد."مایا" نه واقعی است و نه غیر واقعی،نه وجود است و نه عدم،و نه وجود و عدم درعین حال.مایا شکاف بین ظهور هستی و استتار آنست.مایا مرز،دم تیغ،بین عدمی است که در حین نمایش مستتر است و نوری که در حین تجلی حاجب است.همانطوری که ساحری تحت تاثیر سحر خود واقع نمی شود،همانطور نیز وجود"خود مطلق" تحت تاثیر گردش زمان و چرخ باز پیدایی نیست.زمان از همین سحر و بازی و تخیل نیروی مایا پدید می آید.

مایا بعبارت دیگر بازی نیز هست."لیلا" بازی است،بازی عبث،بی غایت،بازی برای بازی.استاد "شانکارا" حکیم بزرگ هند گوید:"همانطوری که در این جهان،کسی که جمله آرزوهایش بر آورده شده،مانند یک پادشاه،یا یکی از مقربان پادشاه،در اماکنی که از برای تفنن او آماده شده فقط "وقت" خود را به بازی می گذراند،و در این بازی هیچ غرض و غایتی ندارد...همانطور نیز برهمن بدون عطف به غایتی که باعث کاستی گرفتن وجودش باشد وبه ضرورت وجود خود،می تواند خود را با فعالیتی که صرفا بازی باشد،مشغول کند."بازی برهمن همین مایا است و صحنه نمایش مایا زمان است.

زمان هم برهمن را می نمایاند و هم او را پنهان می کند.زمان است که ادوار کیهان را پدید می آورد،باز زمان است که به قول "بودا" گرههای خیالی در فضای خالی آسمان می بندد و می گشاید،باز زمان و بازی مایا است که اولین طرح هستی را بر لوح وجود می افکند.در مثالهایی که آوردیم ،دیدیم که این "صورت نوعی" ازلی در هند،بصورت کودک ژنده پوش،در اساطیر ایران،بصورت نوجوان پانزده ساله، در فلسفه "هراکلیت" بصورت کودک جلوه می کند و این تمثیل "کودک ابدی" است و اشاره به "صورت ازلی" و صورت نوعی اساطیری است.کودک معصومی که در فضای خیال به بازی ای جادویی سرگرم است .

ولی این زمان درهند،در حافظه و خاطره نیز منعکس است.حافظه مملو از تاثرات ذهنی گذشته است که بر سبیل دگرگونیهای بیشمار انسان طی گردش چرخ باز پیدایی به او منتقل شده اند.به عبارت دیگر ،روان انسان مملو از زمانی است "فشرده"،زمانی که بعلت محتوای دیرینه اش آدمی را همچون سایه دنبال می کند."تاثرات دیرینه" تشکیل دهنده "خاطره جمعی" است که همان ناخودآگاه باشد.این مفهوم شباهتی عجیب با مفهوم "ناخودآگاه جمعی" یونگ دارد .ولی هند خواستار گریز از حافظه است.هند نگران آزادی و طالب نابودی این زمان فشرده موجود در ناخودآگاه است و یکی از طرق انهدام آن توسل به آداب و فنون "یوگا" است.

یوگا هنر مبدل کردن ذهن و روان به صفحه ای پاک و بی خط و نقش است،صفحه ای که همه نقوش و صور از آن محو شده باشند و این راه یوگا است که از طریق تنظیم دم و بازدم و مراقبه و تفکر و سرانجام فنا و وصل بدست می آید.یکی از کرامات معروف یوگیان،سیر معکوس زمان است که بموجب آن "یوگی" زمان را در جهت معکوس می پیماید و به منشا نخستین موج بر می گردد،با پیوستن به لحظه اول تجلی وجودی "یوگی" خود موجودی اساطیری می شود و از بند تعین زمانی رهایی می یابد.

از کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی/داریوش شایگان

افسانه رژه مورچه

این قصه اساطیری از رساله برهما ویرتا پورانا خلاصه شده است.

"ایندرا" شهریا خدایان،پس از پیروزی بر اژدهای غول پیکر مغرور می گردد که کاخهای خود را توسعه دهد.هنرمند خدایان "ویشنو کارما" پس از یک سال کوشش،کاخی با شکوه برایش می سازد.ولی "ایندرا" قانع نمی شود."ویشنو کارما" از فرط خستگی ناگزیر نزد "برهما" می رود و لب به شکایت می گشاید."برهما" به "ویشنو" متوسل می شود و او قول می دهد که "ایندرا" را متنبه کند.روزی که ایندرا روی تخت پرجلالش جلوس کرده است،کودکی در لباس راهب دوره گرد به دیدنش می آید.این ویشنو است که برای تحقیر شهریار خدایان خود را بدینسان آراسته است و ایندرا را کودک من خطاب می کند و درباره تعداد بیشمار ایندراهایی که طی ادوار بیشمار کیهانی یکچندی ظاهر شده و فانی گردیده اند سخن می گوید و می افزاید: "من ناظر انحلال بیمناک جهان بوده ام .در آن زمان که آخرین ذره در اقیانوس آبهای ازلی که مبدا همه چیز است، فانی می شود...کیست که بتواند تعداد عوالمی را که نابود شده اند برشمارد؟که هر یک برهما ،ویشنو و شیوای خود را داشته اند و همچنین تعداد بیشمار ایندرا ها را ...زندگی و حکومت ایندرا فقط 21 دوره کیهانی طول می کشد.هر روز و هرشب برهمن مساوی با 28 عمر ایندراست،ولی زندگی خود برهمن نیز محدود است .یک برهمن غروب می کند و دیگری برمی خیزد.تعداد بیشمار برهمنان پایان ندارند تا چه رسد به تعداد ایندراها."

در زمانی که کودک سخنی می گوید ردیفی دراز از مورچه ها که به شکل ستونی به پهنای 2 متر است ،ظاهر می شود. کودک نگاهی به مورچه ها می کند و با صدای بلند می خندد و دوباره ساکت می شود.ایندرا که سخت آشفته است می گوید"چرا می خندی؟کیستی تو؟ " کودک پاسخ می دهد: "داشتم به رژه مورچه هایی که بصورت ستونی دراز راه می روند نگاه می کردم،هر یک از آنها در گذشته،ایندرایی بوده است.هر یک از آنان چون تو بعلت فضیلت و تقوی بر تخت جلوس کرده بود ولی اینک بعد از دگرگونیهای بیشمار هر یک به شکل مورچه درآمده .این سپاه مورچه ها همان سپاه ایندراهاست."

ایندرا در برابر این کودک اسرارآمیز احساس خاکساری و حقارت می کند و در همین اثنا شخص ثالثی وارد میدان می شود. تازه وارد شبیه معتکف گوشه نشینی است که چتری از علف روی سر دارد و پوست آهوی سیاهی بر تن،بر جبینش علامت سفیدی است و وسط سینه پشمالویش خالی است.مرتاض به ایندرا می گوید که او برهمن زاده است و نامش"پشمالو" است و چون عمرش کوتاه است و ناپایدار ازاین رو نه زن دارد و نه بچه و از طریق تکدی امرار معاش می کند و چتر علفی محافظ سرش است و علت اینکه وسط سینه اش خالی است اینست که هر بار ایندرایی مفقود گردد،مویی از سینه اش می افتد.هر گاه بقیه اش نیز بریزد او خواهد مرد.مرتاض مظهر خود شیوا است .ایندرا بعداز این جریان ،از شکوه و مال دنیا دست می کشد و سلطنت را به فرزندش واگذار می کند،به خلوت می رود و معتکف می شود.همسر ایندرا که از این تصمیم شوهر اشفته است نزد "بریهاسپاتی" که استاد سحر و حکمت است می رود و موضوع را با او در میان می گذارد."بریهاسپاتی" به ایندرا می فهماند که زندگی معنوی بی شبهه ستودنی است ولی هر کس در این جهان وظیفه ای دارد و عاقل آنست که در حین عمل از ثمره عمل بی نیاز باشد و نه اینکه دنیا را ترک گوید،خلوت گزیند و معکتف شود.ایندرا قانع می شود و به زندگی خود ادامه می دهد.

نکاتی که از این افسانه اساطیری استخراج می شود درخور اعتناست.ابتدا اینکه با باز نمودن دورنمای وحشتناک ادوار جهانی و فضای لایتناهی ،آرزوهای "تاریخی" ایندرا نقش بر آب می شود.در این دورنما،شکوه و جلال ایندرا که خود نیز در اصل مورچه است ،سرابی بیش نمی نماید.این "چشم انداز اساطیری" ساحت واقعی حقیقت را به ایندرا باز می نماید که نسبت به آن ،هر اتفاقی ولو جنگ اساطیری ایندرا علیه اژدهای غول پیکر،سرابی پوچ و حبابی ناچیز است.با حضور یافتن در زمان اساطیری ایندرا از بند زمان دنیوی خلاص می شود و به زمان اساطیری می پیوندد ولی این گزیر نه اینست که انسان ترک همه چیز کند و این درسی است که "بریهاسپاتی" به ایندرا می دهد.زبده مطلب اینست که آدم باید در حین عمل منزه از آن باشد،مانند نیلوفری که بر آب می نشیند و تر نمی شود. و در نتیجه آدمی که مشغول به کار است هیچ کاری نمی کند واین هنر بی نیاز بودن از ثمره عمل و میوه کردار را "هنر یوگا" می گویند یعنی پیوستگی به نفس عمل و نه به نتایج خوب یا بد آن.

کسی که به چنین مقامی ممتاز برسد،مجاز را حقیقت و محدود را نامحدود نمی پندارد و به صور خیال انگیزی که در زمان پدید می آیند،و یکچندی می شکفند و بعد فانی می شوند،نگاه می کند و از آنان لذت می برد ولی در عین حال می داند که از لحاظ وجودی اعتباری چندان ندارند.

در هند ظهور زمان در ضمن ناشی از سحر کیهانی است که خود آن نیز بنوعی بازی تعبیر شده است.برای روشن کردن این مطلب افسانه دیگری را نقل می کنیم.

ب.زمان در هند

 

اولین فرضیه مربوط به زمان را می توان در هند در کتب آسمانی "ودا"ها یافت.در"اتهارواودا" زمان پدید آورنده همه چیزهایی است که بوده و خواهد بود.در "اوپانیشاد"ها برهمن که وجود مطلق است هم مبدأ زمان و هم فراسوی آن است.در "میتری اوپانیشاد" آمده: در حقیقت برهمن دو صورت دارد،صورت زمانی و بی زمانی صورتی که مقدم بر ظهور خورشید است بی زمان و بی اجزاء است و صورتی که با خورشید می آغازد،زمان است و اجزا دارد.زمانی که اجزاء دارد سال است و منظور از سال دوره کیهانی است.اوپانیشاد از طرف دیگر سال را با "پراجاپاتی" یکی می داند و "پراجاپاتی" اولین مخلوق آفریده در روز ازل است و بدین مناسبت "صورت نوعی" همه  موجودات است،و نیز مظهر اندیشه اول و لوگوس نیز هست و آنرا در اساطیر هند اغلب بصورت "بیضه زرین" نشان میدهند که روی آبهای تاریک ازلی همچون نیلوفری نورانی می شکفد.توضیح اینکه کلمه برهمن به صیغه خنثی اطلاق به وجود است و صیغه مذکر اطلاق به خدای آفرینش است که با ویشنو و شیوا سه صورت تثلیث وجود را تشکیل می دهند که به سه نیروی نزولی،انبساطی و تصاعدی مجهز است.

میتری اوپانیشاد در ضمن می افزاید:زمان،همه موجودات را در "خودبزرگ" می پزد و هر آنکس که بداند در کجا زمان پخته می شود،او داننده ودا است.ازاین مطلب چندین نتیجه می گیریم: یکی اینکه زمان دو صورت دارد: زمان بی زمان که ابدیت است و زمان نسبی و اجزاءدار.غرض از زمانی که مقدم بر خورشید است شب تاریکی نیستی و عدم محض پیش از آفرینش است.توضیح اینکه در دورانهای جنون آمیز ادوار کیهانی در هند،شب تاریک نیستی فاصله بین یک "پگاه" و یک "غروب"  است.پگاه آغاز دوره جدید است که با وقایع اساطیری می آغازد و غروب انحلال عالم، در پایان یک دوره کیهانی است که بموجب آن همه چیز از میان می رود و در شب تاریک عدم مستهلک می شود.طلوع خورشید و ظهور اولین "ارکتیپ" وجود که همان پراجاپاتی است بمنزله تجلی هستی و آغاز زمان است و زمان چنانکه خواهیم دید هم "توهم جهانی" و هم "بازی ناموجه" است.

از طرفی اوپانیشاد می گوید:"زمان همه چیز را می پزد" یعنی نابود می کند ولی هر کسی که بداند در کجا زمان پخته می شود،یا هر آنکس که به منشا زمان پی ببرد و به مبدا اساطیری زمان بپیوندد داننده ودا است.مساله گریز از زمان و گسستن از بند بازپیدایی و پیوستن به حیات واقعی،از آرزوهای دیرینه هند است و تمام همت هند مصروف این شده است که آدمی را از بند "سامسارا" یا چرخ زایش دوباره که بعلت "کارما" یعنی آثار اعمال پیشین به گردش در آمده است ،برهاند و او را به ساحل آرامش ابدی هدایت کند.

ولی زمانی که بموجب آن داننده "ودا" از بند زمان می گریزد،لحظه است. کنااوپانیشاد درباره این زمان می گوید که:آن رعد برق و لحظه چشم بهم زدن است .این لحظه اشاره به "اشراق" یعنی لحظه روشنایی ،بیداری و گریز از زمان است که در آن تحقق می یابد.اینک با توجه به تمثیل خورشیدی که ثابت می ماند و لحظه ای که چون رعد می درخشد دو جنبه زمانی و مکانی رهایی از جهان روشن می شود،و بهترین مثال این دو جنبه را می توان در افسانه زایش اساطیری "بودا" یافت.کتب مقدس بودایی می گویند بمجرد اینکه "بودی ستوا" بدنیا آمد،پاهایش را روی زمین نهاد و درجهت شمال هفت گام برداشت...نگاهی به اطراف افکند و با صدایی بلند فریاد زد:"من بلندترین جهانم،بهترین جهانم،پیرترین جهانم و این آخرین زایش من است." هفت گامی که "بودا" را به اوج جهان می برد،معراج اوست. جمله من "بلندترین جهانم" اشاره به این است که بودا به سقف جهان راه می یابد،یعنی بعد و مکان را زیر پای می نهد،و یا با گفتن اینکه "من پیرترین جهانم" ،بودا زمان نسبی را نیز زیر پای میگذارد،زیرا نقطه خلاقی که آفرینش از آن مایه می گیرد هم بیک اعتبار بلندترین و رفیع ترین مکان است و هم باعتبار دیگر این نقطه ،مقدم بر همه چیز است و آغاز خود هستی است.معراج بودا به مرکز جهان که همچون محوری کثرت را به وحدت می پیوندد،در حکم پشت سرگذاشتن هم مکان است و هم زمان و بهمین مناسبت است که "بودا" را "آنکه چنین رفته"  یا "آنکه بدان ساحل پیوسته" می نامند. بودا می تواند زمان را در جهت معکوس نیز بپیماید و از این طریق به زندگیهای پیشین خود واقف گردد و از این رهگذر به نقطه اول آغاز راه یابد.این روش در فنون "یوگا" ارجی والا دارد.

اینک برای اینکه جوانب گوناگون مفهوم زمان در بینش اساطیری هندی یعنی زمان ابدی که بی مدت است و زمان اعتباری که بر ساخته توهم جهانی و نوعی بازی کودکانه است،معلوم شود دو قصه اساطیری از کتاب معروف هندشناس آلمانی"هاینریش تستیمر" نقل می کنیم.

الف.زمان در ایران قدیم

 

شکاف زمانی که بدان اشاره کردیم باعث می شود که زمان اشکال گوناگونی به خود بگیرد،بدون اینکه دراصل نیروی سحرآمیز خود را که همان ارتباط مرموز لحظه با ابدیت یا جزء با کل باشد از دست بدهد.

زمان اساطیری برخلاف زمان علمی و منطقی که بصورت مدتی متجانس و کمی و قابل انطباق به اعداد جلوه می کند،زمانی است مملو از خصایص و کیفیات گوناگون.هر لحظه زمانی به سبب رویداد فلان حادثه آئینی ،یا واقعه دینی،کیفیتی خاص و مرموز می پذیرد،که آن لحظه بخصوص را از لحظات دیگر متمایز می کند.فی المثل گذر از کودکی به نوجوانی و تشرف به مراسم سری،خود دال بر تغییر زمان و دوره است،زیرا بعلت گذر از حالتی به حالت دیگر،شخص مورد نظر به اعتباری می میرد و به اعتبار دیگر زنده می شود و چون از طرف دیگر بین زمان دورانی کیهانی و زمان انفسی و درونی تطابق و تقابل کاملی هست،هرگاه کسی،عارفی یا مرتاضی،از بند زمان نسبی رهایی پیدا کند و به مبدا اساطیری متصل شود،در اصل "دوره" زمانی خود را به اتمام رسانیده و از بازی گردش ایام خلاصی یافته است.زمان اساطیری از طرف دیگر مربوط به نظام کیهانی است ."میت" بنیانگذار زمان و نظام کیهانی است.

در عرفان اسلامی ،بین زمان "کثیف" عالم ناسوت و زمان لطیف عالم ملکوت و زمان الطف عالم جبروت فرق قائل می شوند و کیفیت زمان برحسب آنکه متعلق به ملک،ملکوت یا جبروت باشد یکسان نیست و کیفیت معنوی آنرا تجلیات فیض حق تعیین می کند.همانطور زمان گذشته و حال و آینده در بینش اساطیری یکسان و یکجور نیست و صفات و کیفیات آن برحسب اینکه زمان معطوف به آغاز باشد یا متوجه به آخرت محتوای عاطفی دیگری می یابد.زمان واقعی در مذهب تشیع ظهور مهدی موعود است و این انتظار اخروی به زمان معادی اهمیت و بعد خاصی می دهد.زیرا در این دید،توجه مومن بیشتر معطوف به غایتی است که بعلت تمرکز یافتن در نقطه ای ممتاز،گردش نسبی زمان را بی اعتبار می کند.همچنان در رساله بن دهشن پهلوی ،پیروزی روشنایی اهورایی بر تاریکی اهریمنی به زمان آخر که در آن ، این پیروزی تحقق می یابد،ارج بی همتایی می بخشد و جوهر اصلی زمان در این لحظه بخصوص متراکم و متمرکز است.زمان می تواند گاهی نیز تجسم مکانی پیدا کند،چون در مصر باستان.

در ایران قدیم،زمان،طبق رساله جهانشناسی و اساطیری بن دهشن دو بعد دارد:یکی زمان "اکرانه" و بی کران است و دیگری زمان کرانمند.زمان کرانمند همان زمان دورانی با بقول یونانیان "ایئون" است.زمان کرانمند انعکاس زمان "اکرانه" است.زمان دورانی اساطیر ایران،چون در هند،بازگشت ابدی نیست بلکه رجعت به مبدائی ابدی است. در زمان"اکرانه" اهورامزدا،روشنایی بی پایان است.رساله بن دهشن دانایی و  نیکی اهورا را به پیرهنی تشبیه می کند که تن اهورا  را می پوشاند.این "پیرهن" را "دین" نیز می گویند.زمان دوام این پیرهن بی نهایت است زیرا نیکی و "دین" اهورا از زمانی که خود او بوده وجود داشته و همیشه خواهد بود.اهورا زمان کرانمند را بصورت نوجوان پانزده ساله ای می آفریند تا بر اهریمن چیره شود.

دوره کامل زمان کرانمند که 12 هزار سال است از چهار دوره سه هزار ساله تشکیل شده است.سه هزاره اول،آفرینش یا بن دهشن است که طی آن آفرینش بصورت مینوی ظاهر می شود.در سه هزاره دوم آفرینش بصورت "گیتی" در می آید.بعد حمله اهریمن و آغاز دوره "آمیختگی" و آلودگی است که به موجب آن آفرینش اهورایی آلوده می شود.ما اینک در همین عصر هستیم.سه هزاره آخر،جدائی و "رستاخیز تن پسین" و رجعت به اصل است که بیاری سروش های برخاسته از نژاد زرتشت تحقق خواهد یافت.زمان کرانمند که به یاری امشاسپندان و فرشتگان بوجود آمده ،زمانی است بغایت آئینی ،همه واحدهای آن از قبیل سال،ماه،روز،ساعت،نمونه هایی مینوی دارند و از این رو،هر لحظه زمانی کیفیتی خاص دارد و توالی مراسم آئینی خود مظهر و تکرار حقایق مینوی است و شش جشن بزرگ زرتشتی مطابق با شش امشاسپند است.هر یک از دوازده ماه سال طبق اسم یکی از فرشتگان نامگذاری شده است و همچنین هر روز و هر ساعت روز.این "صور نوعی" هستند که به زمان خاکی ما بعد معنوی می دهند و زمان دنیوی را مبدل به زمان آئینی و اساطیری می کنند تا صفت کیفی خاصی به خود بگیرد.همین امر از طرف دیگر باعث می شود که معاد فردی انسان نیز به شیوه زمان کیهانی تحقق پذیرد.موقعیکه شخص دور زمانی خود را به پایان رسانیده است،هنگام گذر از پل "چنوت" با صورت ملکی خود که همانا دین او و فروهرش است برخورد می کند.فروهرها هم به یک اعتبار "روح" آدمی در دنیای آمیختگی هستند و هم به اعتبار دیگر صورت نوعی و مینوی انسان یا بعبارت دیگر"دین" او و "خود" اویند.این دو جنبه فروهر،دو جنبه مینوی و "گیتیایی" یک حقیقت است که در نشات دنیوی به صورت "من" جلوه می کند و در نشات مینوی بصورت "خود"؛توضیح اینکه فروهر در اصل همان "دین" انسان و سرنوشت اوست که هنگام عبور از پل چنوت،در روز رستاخیز به استقبال "تن پسین" می آید.فروهرها فرشتگانی هستند که در امر مبارزه با اهریمن به اهورا کمک می کنند.

چنانکه دیده شد،این زمان محتوای شدید اخروی و معادی دارد.زمان بعلت اینکه جوهر اهورائی دارد،وجودی است همه بعدی و بعلت همین حضور همه بعدی زمان است که زمان "اکرانه" می تواند خود را هر دفعه و هر بار به شکل صور نوعی بنمایاند و در هر ظهور ،تمام حضورش را بتاباند ودر هر لحظه بارقه ای از ابدیت خود را متجلی کند و این ارتباط لحظه و ابدیت،جزء و کل ،چنانکه ملاحظه شد یکی از صفات ممیزه زمان اساطیری و آئینی است.

مبانی اساسی بینش اساطیری/مفهوم زمان در بینش اساطیری

"شلینگ" درباره زمان اساطیری می گوید که این زمان ماقبل تاریخی،تقسیم ناپذیر است،یعنی زمانی است که همواره عین خود است بطوریکه هر مدتی که بخواهیم بدان نسبت بدهیم باید آن را همچون لحظه ای بحساب آورد.و آغاز این زمان عین انجامش است،زیرا از تسلسل زمانهای گوناگون تشکیل نشده است.این زمان بقول "لایبنیتس" "مملو از گذشته و آبستن آینده است."

چون بنای دنیا و مافیها بستگی به آئین دارد،از این رو مراسم آئینی،زمان اساطیر را هر دم و هر لحظه باز می آفریند و آنرا به گردش وامی دارد و وقایع ازلی از نو تجدید می شوند.اساطیر و آئین مربوط به آنها ،یا به عبارت دیگر فعل "بن بخشی" اساطیری از یک سو،و عمل بنیان گذاری آئینی از سوی دیگر،نشان دهنده نظام کیهان و گرداننده زمان است.ودر این زمان جمله حوادثی که امروز از نو می آغازند و تکرار می شوند، بوقوع پیوسته است.زیرا زمان،آغازی است آفریننده و آنچه را که امروز اتفاق می افتد خود به وجود آورده است و این باز آفرینش و نوآغازی ناشی از نیروی جهان بنیادی خود اساطیر است."میت" و زمان بهم مربوطند و این "میت" است که زمان را می آفریند و بدان محتوی و صورت می بخشد.

مفهوم زمان اساطیری در ذهن اقوام بدوی با مفهوم زمان معادی واخروی که در مراحل بعدی تکامل آگاهی انسان،تحقق می یابد ،متفاوت است .زیرا اقوام بدوی به معاد و آخرت به معنی متداول آن،توجهی ندارند و اصولا آنرا نمی شناسند،تنها زمانی که می شناسند زمان آغازین است،یعنی زمانی که بازآفریننده مدام وقایع امروزی است و مادام که آئین بدرستی انجام شود،آدم بدوی جهان را هر روز ،از نو می آفریند و آفرینش او نوعی "آفرینش دائمی" است ،زیرا "کلام خلاق اساطیری"، جهان او را دائم از نو تجدید می کند.این زمان آغاز از طرف دیگر نوعی "ابدیت دائمی" است،باین معنی که امروز همانقدر زنده است که دیروز بوده و می توان آنرا نوعی "نوآغازی ابدی" نام نهاد – نوآغازی که توام با بازآفرینی مدام باشد.این زمان، زمان دورانی است باین معنی که انتهای آن،بعلت فعلیت پذیرفتن دایم آئین،همواره به اصل رجعت می کند و چون دایره ایست پیوسته و چرخی است که مدام دور خود می گردد،می توان آنرا به تمثیل "اروبوروس" یعنی "اژدهایی" که دم خود را گاز می گیرد سنجید.

نیاکان و حماسه خدایان امروز همانقدر زنده و واقعی است که همواره بوده.یک گذشته واقعی همانقدر ناچیز است که یک آینده،ولی با پیدایش آگاهی"من" شکافی در دامن طبیعت حاصل می شود.نظام تغییر می کند ،شکافی بوجود می آید ،یک زمان به معنی راستین پدید می آید که همه چیز را نابود می کند.

این شکاف زمان،مساله بسیار مهمی است زیرا با پیدایش خود زمان و پدید آمدن این "شکاف" است که میان اقوام بدوی و اقوام تمدنهای سنتی فرق ایجاد می شود و باز این شکاف است که فرهنگ می سازد،هنر می پروراند،زیبایی می آفریند و سپس به علت سرازیر شدن کفه ترازو به این سوی آگاهی،انسان غربی امروزی را که دچار تورم حس من و انیت شده بوجود می آورد و او را از انسان اساطیری که میان آگاهی کودکانه آدم بدوی و من متوم آدم غربی،تعادلی پرشکوه یافته بود،جدا می کند.در واقع شکاف زمان،تیغ دو دم است یعنی از یک سو،منجر به پیروزی آگاهی و ایجاد فرهنگ و تمدن می شود و از سوی دیگر بعلت تسریع گردش خود زمان،و بسبب نابودی محتوی اساطیری آن،جهانی را بوجود می آورد که در آن انسان پرومته ایست به زنجیر کشیده صخره غرور خویش.

زمان را در ادیان سنتی جهان به انواعی می توان تقسیم کرد که حال به این موارد می پردازیم:

مبانی اساسی بینش اساطیری/علیت در بینش اساطیری

 

درحالیکه قانون علیت در شیوه عقل استدلالی و روش علمی بین برخی از علل و برخی از معلولها رابطه ای یکجانبه برقرار می سازد،در بینش اساطیری بقول "کسیرر" انتخاب علل کاملا آزاد است:هر چیزی ممکن است از چیز دیگر پدید آید.جهان ممکن است از جسم حیوانی بوجود آید یا از "هسته ازلی" یا از گل نیلوفری که روی آبهای آغازین می شکفد.زیرا در بینش اساطیری هر چیزی می تواند با هر چیز دیگر تماس زمانی و بعدی،حاصل کند.آنجایی که عقل استدلالی سخن از تحول می کند،بینش اساطیری فقط به "دگرگونی" معتقد است و آنجایی که عقل استدلالی رابطه علت و معلول را می شکافد و تجزیه می کند و می کوشد که ترکیبات عناصر را دریابد و به تکرار پی درپی پدیداری آگاه شود،بینش اساطیری که ادراکی یکپارچه و حضوری از حادثه علی دارد، فقط به وقوع "حادثه " اکتفا می کند.در بینش اساطیری حوادث اتفاقی هیچ معنی ای ندارد.بلاهای آسمانی که بر سر قومی نازل می شوند،بیماری و مرگ و سایر مصیبتهایی که گریانگیر آدمها می شوند،در بینش اساطیری حوادثی اتفاقی محسوب نمی شوند بلکه اینان ناشی از دخالت و نفوذ علل سحرآمیز و مرموزی هستند.

در بینش اساطیری،بین کل و اجزای آن ارتباطی جوهری هست:جزء عین کل است و کل عین جزء و هر بلایی که بر سرجزء آید ،هر فعلی را که آن بپذیرد ،و به هر فعلی که تن در دهد، در عین حال ،انفعال و فعلی است که یا کل را در برگرفته و یا از آن سرزده است.هر کس که مثلا قسمت کوچکی از آدمی را تصاحب کند مانند یک مشت مو،قطعه ای از ناخن،یا تصویر و عکس این شخص بخصوص ،تمام وجود او را تصاحب کرده است و تصاحب چنانکه می دانیم در سحر و جادو نقش عمده ای دارد.بینش اساطیری به هر حال از تکثر و تقسیم وجود به لحظات زمانی،به بعدهای گوناگون،به شرایط خصوصی ،و به اندازه ها و نسبت های کمی که آغاز شیوه تعقل تحلیلی است،می پرهیزد وبین افکار،اشیاء و اقسام موجودات ،ارتباطی مرموز و ناشی از یک "همدمی سحرآمیز" می جوید و می یابد.

در اینجا فهرست وار باید متذکر شد که قانون "علیت" که از نیوتون تا اوایل قرن بیستم اصل حاکم بر علم و چون وحی ای منزل تعبیر می شد،ناگهان بعلت پیدایش فیزیک کوانتیک و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ و قانون نسبیت انشتاین پایه های فیزیک کلاسیک را متزلزل کرد و معلوم شد که دنیای ریزهسته ها تابع قوانین متعارف فیزیک کلاسیک نیست زیرا به نظر هایزنبرگ ممکن نیست که در یک لحظه بتوان بطور دقیق هم موضع و هم سرعت و در نتیجه انرژی یک الکترون را مشخص کرد و اندازه گرفت و فقط می توان در این باره قوانین احتمالی،براساس آمار وضع کرد.

همانطور که دنیای ریزهسته ها تابع قوانینی هستند که با قوانین روش استدلالی تطبیق نمی کنند،همانطور نیز وقایع اساطیری تابع قوانین خودند.یونگ نیز به نوبه خود به مطالعه اصل عدم علیت در زمینه حوادث روانی ،می پردازد و آنرا "سنکرونیسیته" یا "اصل تقارن حوادث معنی دار" می نامد.

ما در جهان با حوادثی برخورد می کنیم که هیچ رابطه علی باهم ندارند،مانند جمله رویدادهایی که از اتفاق و تصادف برمی خیزند.بعنوان مثال ،شماره بلیت اتوبوسی که صبح به من می دهند،عین شماره بلیت تئاتری است که شب خریداری می کنم و عین شماره تلفن جدیدی است که دوستم همان شب به من میدهد.بین این حوادث رابطه علی نمی توان یافت.ولی بعضی از این حوادث آنچنان تکرار می شوند که معنی مرموز خاصی پیدا می کنند.جمیع این حوادث دال بر اینست که در پس اینان،بقول یونگ،نوعی "تقارن معنی دار" هست که عناصر تشکیل دهنده آن رابطه علی باهم ندارند.

بطور خلاصه این قبیل تجارب بر سه نوع اند:

1)تقارن یک حادثه و حال روانی با یک اتفاق خارجی،عینی و متقارن،اتفاقی که منطبق با این حادثه روانی باشد،بطوریکه بین این دو حادثه درونی و خارجی،هیچ ارتباط علی به وضوح مشاهده نشود و با توجه به نسبیت زمان و مکان چنین ارتباطی تصور ناپذیر هم نباشد.

2)تقارن یک حادثه روانی با یک اتفاق خارجی متقابل.اتفاقی که خارج از قلرو ادراک این شخص به وقوع می پیوندد یعنی نسبت به او فاصله بعدی دارد و بعدا قابل اثبات است.

3)تقارن یک حادثه روانی با یک اتفاق خارجی متشابه که هنوز تحقق نیافته است،بنابراین اتفاقی که نسبت به شخص ،بعد زمانی دارد و بعدا قابل اثبات است.

به نظر یونگ اساس این "تقارن معنی دار" در اصل به نیروی ادراک ناپذیر و مرموز"ارکتیپ" مربوط است.ولی بهترین وجه ظهور این نحوه علیت مرموز و مفهوم "تقارن معنی دار" در کتاب کهن و مقدس چینی معروف به "یی کینگ" که اساس تجربه فلفسه قوم چینی را تشکیل میدهد به وضوح مطرح شده است.

در واقع این کتاب می کوشد بین حال درون شخص و علائم خارج ارتباطی برقرار کند.توضیح اینکه طرحی که حوادث پدید می آورند،مربوط به لحظه ایست که انعکاسی از کل است.تصویری که لحظه ای خاص طرح می کند ،محیط به همه چیز است و همه چیز را از بی اهمیت ترین جزئیات گرفته تا مهمترین کلیات دربر میگیرد،زیرا تقارن ،همبودی و "همرویدادی" همه این عناصر است که به این لحظه خاص صورت می بخشد.طرح بخصوص این لحظه ارتباطی خاص از یک سو،میان وقایع برونی نسبت به یکدیگر ،و از سوی دیگر بین اینان و احوال درون برقرار می کند.و چون این لحظه نیز انعکاسی از نیروهای مرموز"نومن" است،از این رو،همین نیروها در این لحظه خاص ارتباطی مرموز با آدم برقرار می کنند که بموجب آن وضع "سنکرونیک" این شخص نسبت به کل،در آنی که خود جلوه ای از کل است،روشن می شود.در واقع هدف غائی یی کینگ برقراری هماهنگی و همان "همدمی سحرآمیز" بین انسان و طبیعت است.

این "فن لحظه یابی" درهنر ظریف نقاشی چینی بخوبی محسوس است.استادی خیره کننده نقاشان چینی از برای کشیدن خطی که چون تیری از کمان می جهد و مانند شهابی مسیر برق آسایش را می پیماید،دست یافتن به چشمه فیاض لحظه است.فن هر هنرمند واقعی تبدیل "شعر به فعل" و "وسیله همه دگرگونیهاست" .واین آفرینش برای حکیم و نقاش چینی، جزئی از بازی افسونگرانه طبیعت است.

مبانی اساسی بینش اساطیری

 

"لوسین لوی برول"  جامعه شناس فرانسوی با تجزیه و تحلیل مدارک مربوط به اقوام بدوی به این نتیجه می رسد که اساطیر ابتدایی اقوام بدوی حاکی از ساخت فکری خاصی است که می توان آنرا "پیش منطقی" دانست.در محیطی که این اقوام زندگی می کنند ،طبیعت جلوه ای جادویی دارد باین معنی که کلیه اشیا و موجودات در یک شبکه از ارتباطات مرموز ظاهر می شوند و ارتباط فرد به "توتم" نوعی ارتباط سحرآمیز است که می توان آنرا "همجوهری مرموز" دانست.مسلما آنچه برای "لوی برول" ذهن غیرمنطقی تعبیر تواند شد،برداشت و تصوری است که انسان امروزی از مقولات متعارف عقل استدلالی دارد،بخصوص مفاهیم زمان،مکان،و علیت."لوی برول" درباره زمان اساطیری می گوید:"هنگامیکه اقوام بدوی می گویند که جهان اساطیری آغاز همه چیزهاست این فقط به این معنی نیست که جهان اساطیری به گذشته های متعالی و ورای تاریخی تعلق داشته باشد بلکه بیشتر این معنی را القا می کند که هر آنچه آفریده شده از جهان اساطیری هستی یافته است،یا به عبارت دیگر جهان اساطیری آفریننده است."

با پیدایش مکتب روانشناسی عمیق،می دانیم که اگر مقولات خاص بینش اساطیری با قوانین منطقی صدق نمی کنند،دلیلش این نیست که پوچ و وهمی باشند،بلکه بینش اساطیری دارای نظامی است خاص که اصولا از ساحت دیگری از وجود حکایت می کند.یونگ درباره مفهوم "پیش منطقی" می گوید:ذهن اقوام بدوی نه منطقی است و نه غیر منطقی ،آدم بدوی نه مثل ما زندگی می کند و نه مثل ما می اندیشد.آنچه برای ما غیرطبیعی و مرموز است برای او کاملا عادی است و جزئی از تجارب زندگی اوست.برای ما گفتن اینکه:این خانه آتش گرفته زیرا که رعد بدان اصابت کرده است عادی می نماید ،ولی برای آدم بدوی گفتن اینکه: این خانه آتش گرفته است زیرا افسونگری ،از رعد استفاده کرده و خانه را سوزانده است،بهمان اندازه عادی و طبیعی است."

فیلسوف آلمانی "ارنست کسیرر" در کتاب فلسفه صور تمثیلی می نویسد: بینش اساطیری و مقولات مضمر و مستتر در آن،با اصول متعارف شیوه عقلانی یکی نیست.روش جادویی و کیمیایی آن بیشتر به ادغام چیزها در هم توجه دارد تا به تحلیل و جدایی مقولات.در بینش اساطیری برای مرتبط ساختن چیزها با یکدیگر ،فقط یک بعد وجودی هست و آن نیز،بعد اتصال،همجوهری ،همسانی است.

در شناخت علمی،عناصری را که پدیداری را تشکیل می دهند،ابتدا از هم تفکیک می کنند و ارتباطات آنها را بر اساس نسبت و وجه اشتراک و وجه افتراق تعیین می کنند و بعد آنها را بر پایه نوع و جنس و کم و کیف و غیره دسته بندی می کنند،ماهیتشان را معلوم می کنند و در صورت لزوم به آنها از نو ترکیب می بخشند،اما عناصری که در بینش اساطیری تماس پیدا می کنند- خواه این تماس زمانی باشد ،خواه بعدی،خواه فقط بعلت شباهت ظاهر باشد،خواه بسبب تعلق به نوع و جنس مشترک- خصایص و و جوه افتراق خود را از دست می دهند و و جودی مشترک می یابند و اساسا همجوهر می شوند.بهمین جهت است که در بینش اساطیری کل و جزء ،بزرگی و کوچکی ،بالا و پایین ،جوهر و کیفیت و جمله مقولات دیگر عقل استدلالی مصداق و مفهومی ندارند و ممکن است هر چیزی با هر چیز دیگر ادغام شود و عین آن گردد.

نوع در فرد است و فرد در نوع،چه "نوع" خود در فرد حضوری مرموز دارد.ارتباط انسان با اجداد و نیاکان واقعی است و نه نسبی و ارواح نیاکان در محرابی که خاطره آنان نگهداری می شود همانقدر حضور دارند که فلان شیء محسوس که در مقابل شما قرار گرفته و به همان اندازه "ملموس" و واقعی و حاضر است.

خصایص میت/برخورد با "نومن"

قسمت چهارم:برخورد با "نومن"

"اریک نویمان" متفکر پیرو مکتب یونگ نقطه نیستی "نومن" را "نقطه آفریننده نیستی" می نامد.بعلت برخورد با این "نیستی آفریننده" ،آگاهی از محور خود خارج می شود و فقط بصورت تغییر یافته می تواند دوباره به وضع پیشین خود بازگردد.این برخورد ،حالات اشراق،الهام روحی است و در تمدنهای بدوی، دامنه وحی و الهام از قلمرو تاریخ و دین تجاوز می کند و همه پدیدارهایی را که ما به آنها تفکر ،ایده،هنر،و اخلاقیات می گوییم در بر می گیرد و آنها را در ردیف وحی منزل می گنجاند.در برخورد با "نومن" این "نقطه آفریننده" بصورت "مطلقا دیگر" جلوه می کند و این جلوه از یک سو نیروی حیرت آور و غربت انگیز نومن را باز می نماید و از سوی دیگر معرف اتکا و بستگی کامل آگاهی به این تجلی غیبی است.در برخورد با "نومن" دگرگونی ای در آگاهی انسان تحقق می یابد،ولی این دگرگونی،خود نومن را نیز در بر می گیرد و هر دو قطب این برخورد،یعنی آگاهی به من و تجلی "نه- من" به نحوه ای تغییر می یابند که در آن،حدفاصل بین آن دو از هر دو طرف رفع می شود.ولی این برخورد مستلزم اینست که انسان،توجه و استعدادی خاص از برای برانگیخته شدن داشته باشد.

نومن از ناخودآگاه بی نام و نشان برمی خیزد و بتدریج طی تغییرات و دگرگونیهای پی درپی ،اشکالی دیگر می پذیرد و برحسب نظامها و قالبهای فرهنگهای گوناگون،صور و ساختهای مختلفی به خود می گیرد،ولی در این تغییرات تدریجی،ساخت ازلی و شکل اساسی "صور نوعی" همچنان ثابت و تغییر ناپذیر باقی می مانند.این برخورد برای خودآگاهی ،تجربه بزرگ معنوی محسوب می شود.فضای خارجی ای که تجلی "نومن" اشغال می کند،خارج از قلمرو و حیطه خودآگاهی است و چون نیروی ادراک ناپذیر آن فراسوی تحولات ذهنی و عقلانی انسان است و از هر لحاظ تسلطی کامل بر او دارد،بنابراین ،نقطه عدم یا همان "نقطه خلاق نیستی" است.و این "فضای خلاق نیستی" در انسان از لحاظ اساطیری،همان "محدوده" و "معبد درونی" و چشمه آغاز و مرکز فردوس است.و همان مرکز "بازبن بخشی" اساطیری و کانونی است که دور آن،و براساس آن انسان جهانی را از نو بنیاد می کند و بدان سازمان می بخشد و بعلت تحقق یافتنش،انسان موجودی اساطیری می شود.این نقطه مرکزی "ماندالا" است و مقر حکومت و جلوس نیروی خداوندی و معبد الهی در درون انسان است.

در حوزه روانشناسی اعماق نقطه اتصال این "نیستی آفریننده" را که به قول اتو وجه نیستی "مطلقا دیگر" است "داس زلبست" یا "خود" می گویند.یونگ که واضع این مفهوم است می گوید که این مفهوم را از معادله آتمان-برهمان فلسفه "ودانتا" اخذ کرده است.یونگ نقطه این اتصال را "تفرید" نام گذارده و نیز می گوید که "خود" نه فقط خودآگاهی را در بر می گیرد بلکه شامل ناخودآگاهی نیز هست."خود" مرکز این تمامیت است همانطوریکه "من" مرکز خودآگاهی است.تمثیل ماندالا یکی از مظاهر کامل "خود" است زیرا "خود" محلی است که جمیع اضداد به اعتدال می گرایند.آسمان و زمین یکی می گردند و این "جمع اضداد" را در فلسفه کیمیایی چین،"جسم الماسی" و در فلسفه کیمیایی قرون وسطایی غرب " جسم فناناپذیر" می گویند که همان جسم "مثالی" یا "جسم شکوهمند" یا جسم رستاخیز در سنت مسیحیت است.

درواقع ارتباط "من" و "خود" بوجود آورنده تناقضی بزرگ است زیرا در برخورد با "نومن"،"من" انسان دیگر فقط "من" خالی نیست بلکه در عین حال "من-خود" است و این نقطه استتار توصیف ناپذیر است و"هسته خود" هم دست نیافتنی.و با اینکه واقعیت "من" اندر آن مستغرق شده و در بی زمانی قرار یافته معذلک این نقطه سازنده هر زمان است و با اینکه بر فراز انسان است ،در مرکز او نیز هست و در جنبه "نومنی" خود سازنده جوهر انسان است.

در چنین وضع متناقضی است که انسان درباره مساله هویت و شناسایی خود پرسش می کند و به سوال "کی کیست" پاسخ ابدی مشرق زمین به گوش می رسد،آنطوریکه در اوپانیشادها مطرح شده:" آتمان که در درون قلب من است،از دانه برنج ریزتر است،از دانه جو و ارزن نیز ریزتر است.ولی او از زمین بزگتر است ،از فضا بزرگتر است،از کلیه عوالم بزرگتر است."

یونگ می افزاید که اصولا ارتباط علی "من" و"خود" را در جهت معکوس درمی یابیم،زیرا پایه آگاهی ما اصولا معطوف به کانونی مرکزی است که "من" را تشکیل می دهد.از این نقطه ،دید ما مستغرق در دنیای تاریک و مرموزی می شود بطوریکه دیگر نمی توانیم بگوییم آثار و ظلماتی که در آن ظاهر می شود تا چه حد از آن آگاهی است و تا چه حد مستقل و خود مختار است ولی اگر دقت کنیم می بینیم که تصاویر ناخودآگاه ،تجلیات آگاهی ما نیستند بلکه برخوردار از حیاتی مستقل اند.

بدون شک مشرق زمین به "خود" ارزشی الهی منسوب می داشت و بنا به نظر قدیمی مسیحیت هم "خودشناسی" راهی است که منجر به خداشناسی می شود.

"چانگ تسئو" به شیوه دلپذیر شاعرانه می گوید:"چانگ تسئو" به خواب دید که پروانه است ،چون از خواب برخاست،از خود پرسید:آیا این چانگ تسئو است که به خواب دیده که پروانه است یا پروانه ایست که به خواب دیده جانگ تسئو است.دانستن اینکه این آنست یا آن این،مستلزم اینست که به حضور آن دیگر،یعنی آن "مطلقا دیگر" نیز معتقد باشیم ولی چه پیش می آید اگردر دنیای بی اساطیر امروز ما،دیگر آن دیگری نباشد و هر آنچه باشد همین باشد و بس.

خصایص میت/تجلی "نومن"

قسمت سوم:تجلی "نومن" [numineux]

"رودلف اتو" در کتاب معروف خود "داس هایلیگه"،ساخت پدیدار نومن را بررسی می کند،"داس نومینوزه" یا پدیدار "نومنی" صفتی است که "اتو" از واژه لاتینی "نومن" ساخته است."نومن" به لاتینی یعنی موجود ماورای طبیعی،جلال و شکوه خداوندی،اراده الهی ،نیروی فعاله خداوندی و معنوی.آنچه برای اتو حائز اهمیت است جنبه عاطفی دین و معنویت است.در تجزیه و تحلیل پدیدار "نومن" اتو به این نتیجه می رسد که اولین واکنش انسان در قبال تجلی "نومن" احساس عبودیت در برابر ربوبیت حق و تجلی غیب است.این احساس عبد و مخلوق بودن را اتو "می ستریوم ترمندوم" یا راز هراس انگیز می نامد.این راز هراس انگیز و حیرت انگیز ناشی از قهر و صولت تجلی ذاتی است و این مقوله چهار جنبه دارد.

1)      جنبه هراس انگیز نومن.اولین احساسی که از این هراس حاصل می شود،احساس حیرت و غربت است.از این احساس عمیق است که ادیان پدید می آیند و بعد بتدریج تکامل می یابند.این احساس ریشه اهریمنان و خدایان است.هر آنچه که بینش اساطیری و علم حضوری ادراک می کند و بدان صورت می بخشد از ریشه این احساس عمیق سرچشمه می گیرد.

2)      جنبه دوم را اتو جلال ناشی از نیرومندی و توانایی می نامد.در قبال این جلال ربوبی است که انسان احساس عبودیت و ناچیزی و خاکساری می کند و به خود می گوید:"من و جمله خلایق هیچیم،فقط تویی که وجودی و همه چیز هستی."

3)      جنبه سوم نومن،جنبه نشان دهنده انرژی است .در این مقوله می توان غضب الهی یا "غضب یهوه" خدای قوم یهود را گنجاند.کلیه صفاتی که مانند حی،احساس،اراده،قدرت،فعلیت،انگیزه به خداوند تعلق می گیرد ،از آن این مقوله است.در انسان این نیرو به صورت ایمان،تعصب و مبارزه در راه حق و جهاد جلوه می کند.در عرفان این نیروبه صورت عشق به معبود ازلی جلوه می کند،و غضب و عشق دو روی یک سکه است و عشق نیز مانند غضب الهی همه چیز را می سوزاند و هیچ می سازد و نیروی محرکه عشق همان غضب الهی است،منتها در جهت معکوس.

4)      جنبه چهارم مقوله راز هراس انگیز،عنصر راز و سر است که اتو آنرا "مطلقا دیگر" نام نهاده است.لفظ "مطلقا دیگر" را اتو از رسایل "اوپانیشاد"ها بخصوص از کلمه سانسکریت anyadeva  که همین معنی را دارد گرفته است.او می گوید اگر از عنصر "راز"،ضمایم ترس و هراس را سلب کنیم،آنگاه به صورت مفاهیمی چون حیرت آور ،تعجب انگیز،شگفت انگیز جلوه خواهد کرد.و معادل آلمانی این واژه های لاتینی کلمه"حیرت" است.ولی این حیرت احساس غربت و بیگانگی نیست که از همان "مطلقا دیگر" بوجود می آید،زیرا مطلقا دیگر"حالی" است که ما را با حیرتی "پس زننده" در برمی گیرد.

عرفان این تضاد ناشی از نومن را به منتها درجه خود می رساند و آنرا نه فقط در برابر طبیعت و دنیا قرار می دهد بلکه وجود و هستی و مافیها را نیز در برابر "مطلقا دیگر" هیچ می انگارد و سرانجام بدان نام نیستی می دهد.درواقع نیستی عکس هستی است و برای عارفی که راه به سوی ماسوای الله را می پیماید،نیستی "واقعیتی" است بغایت زنده.این مفهوم نیستی در ادیان مشرق زمین،بخصوص در مفهوم خلا جهانی بودائیان بخوبی بیان شده است.که اینگونه صفات سلبیه بهترین وجه نمایاندن خاصیت نومنی "مطلقا دیگر" است.

اتو نتیجه می گیرد که "مطلقا دیگر" بعلت حالت حیرتی که برمی انگیزد ،ادراک ناپذیر و غیرقابل فهم است.ولی این "مطلقا دیگر" نه فقط فراسوی عقل و فهم است بلکه ضد آن است و می کوشد مقولات ذهنی را از پی براندازد و انها را در هم آمیزد.و جمع ضدین و منتاقض است .و قویترین نوع تناقض و ضدیت همان است که ما آنرا "آنتی نومی" می نامیم. در این مرحله عباراتی ظاهر می شوند که نه فقط ضد قوانین و نظامهای متعارف هستند ،بلکه بین خودشان نیز هماهنگی ندارند،نه فقط غیرقابل ادراک و فهم اند بلکه خود از ضدیت و تناقضات و عناصر ضد و نقیض با یکدیگر ساخته شده اند.عرفان بیش از هر چیز "خداشناسی مبنی بر حیرت ناشی از مطلقا دیگر است".

اتو می گوید تجلی نومن از یک سو عنصر دفع کننده صفت جلالی "نومن" است و از طرف دیگر نیرویی است که جذب می کند و کششی مسحورکننده دارد.این دو حالت دفع و کشش ،جلال و جمال ،"هماهنگی اضداد" را بوجود می آورد و این صفت مضاعف نومن در کلیه ادیان مشهود است.که در عرفان اسلامی به روشنی این مباحث مطرح شده است.هر جمالی مستلزم جلالی است مانند هیبت و حیرتی که از مشاهده جمال حق دستگیر می شود و هر جلالی مقتضی جمال است که همان رحمت مستتر در قهر جلال خداوندی است.اتو می گوید که عنصر "جمالی" و کشش به سوی مبدا،گاهی آنچنان شدت می یابد که ایجاد جنون و مستی می کند و این به قول اتو عنصر"دیونوزی" اثر نومن است.

تجلی نومن اگر چنین احساس شود،یعنی هم به صورت کشش مقاومت ناپذیر و هم دفع هیبت انگیز،بهجت و سروری توصیف ناپذیر و حالات کشف و شهود عارفانه حاصل خواهد شد که فقط به مکاشفه تجربه می شود و نه از راه عقل و استدلال.

درهنر،تجلی نومن بصورت "والا"،"فاخر" تجربه می شود.به این حالت،ما "شکوه هیبت انگیز"می گوییم .بهترین نمونه ها را می توان در معماریهای دنیای باستان مصر،در کلیساهای عظیم"گوتیک" ،در معابد هندو و بودایی ودر مساجد اسلامی یافت.

شکوه هیبت انگیز و هاله سحر انگیز ،وسایل غیرمستقیمی است که بمدد آنها هنر،تجلی نومن را القا می کند.در فرهنگ غرب دو وسیله مستقیم برای این منظور "تاریکی" و "خاموشی" است .ولی تاریکی نیازمند تضاد است و حال معنوی فقط در سایه روشن یا به قول اتو در "نیمه تاریکی" تحقق می یابد.و این حالی است که در کلیساهای بزرگ"گوتیک" متجلی است.این اثر را موسیقی نیز ایجاد میکند،مخصوصا موسیقی ای که در کلیسا ،هنگام مراسم نیایش به گوش می رسد،که این شکوه معنوی را با سکوتی ممتد و مطلق القا می کند بطوریکه گویی که سکوت خود به صدا درآمده است.

نوع دیگر تجلی نومن را می توان در هنر"خلاءسازی" نقاشان چینی مخصوصا نقاشان دوره "تانگ " و "سونگ" پیدا کرد.هر که در این آثار مستغرق شود،در پس آبها،ابرها و کوهساران،دم اسرار آمیز "تائو"ی ازلی را درخواهد یافت،دم و بازدم درونی ترین وجود.در چین نقاشی،محسوس ساختن خلاء است و مهارت این شیوه در اینست که با کمترین وسیله بیشترین اثر را ببخشد."تاریکی،سکوت،خاموشی" خلاء  نیز شیوه نشان دادن نیستی است که "این و اینجا را نفی می کند تا اینکه "مطلقا دیگر" فعلیت بیابد."

حال باید دید که برخورد با نومن که میت نیز یکی از وجوه اصیل آنست چگونه به حصول می پیوندد و چه دگرگونیهایی در انسان که در اصل "انسان عرفانی" است پدید می آورد.

 

کتاب "بت های ذهنی و خاطره ازلی"/داریوش شایگان

خصایص میت/نقطه مرکزی هستی

قسمت دوم:نقطه مرکزی هستی

یونگ در این باره می گوید:"به نظر می رسد که این نوعی "اتم هسته ای" است که درباره ساخت درونی و معنی آخری اش چیزی نمی دانیم". این "اتم هسته ای" را یونگ "ماندالا" می نامد.کلمه "ماندالا" به سانسکریت یعنی دایره و منظور "دایره سحرآمیز" است.ازلی ترین طرحی "که صورت نوعی" یا "ارکتیپ" می افکند،"ماندالا" است.ماندالا مظهر "صورت ازلی" و اکتیپ اولین است.ارکتیپ بخودی خود محتوایی ندارد،و آنگاه محتوی پیدا می کند که جزئی از آگاهی ما شده باشد.به قول یونگ می توان ساخت ارکتیپ را به سیستم محوری "کریستال" تشبیه کرد.سیستمی که در واقع "پیش سازنده"ی صور متبلور کریستال ها در مایه مادر است.در مایه مادر ،ساخت ابتدایی کریستال نامشهود است و فقط آنگاه ظاهر می شود که "مولکولها" و "ایون"ها ترکیب می یابند.و بدین صورت ارکتیپ مستغرق در جمع بلاتعین ،و بی شکل،و بی صورت ناخودآگاه جمعی است.ارکتیپ آنگاه ظاهر می شود که محوایی پیدا کند.ارکتیپ فقط عنصر صورت دهنده و نظام بخشنده است یا بقول یونگ نیروی "پیش سازنده"است.

آنچه را که ما به ارث می بریم محتوی ارکتیپ نیست بلکه همین نیروی پیش سازندگی است که تشکیل دهنده هسته مرکزی ارکتیپ است.ولی این نیروی صورت بخشنده به قوه متخیله خلاق نیز مربوط می شود زیرا که نیروی تخیل است که صور ازلی و ارکتیپ ها را از قوه به فعل در می آورد.توضیح اینکه "صور نوعی " در بطن ناخودآگاه به صورت نیروهای بالقوه خفته اند و جوهر اصلی ارکتیپ هیچگاه جزئی از آگاهی نمی تواند شد،زیرا که کنه آن واقعیت معنوی است.اولین طرحهای ارکتیپ بصورت ماندالا یا "تصاویر چهارگانه" ظهور می کند و تصاویر چهارگانه ،تاریخی بسیار مفصل دارند و نه فقط در ادیان گوناگون و تمدنهای مختلف ظاهر می شوند بلکه در رویاهای افراد عادی نیز پیدا می شوند.

بیشتر محققین ادیان ،منشا ارکتیپ ها یا "بن بی بن" وجود ما را که به شکل ساختها و صور نوعی نمایان می شود ، تجلی "نومن" نامیده اند.

از کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی/داریوش شایگان

خصایص میت/"میت" بن بخشیدن است

"برونیسلاومالینوسکی"درباره  "میت" می گوید:"میت در جامعه بدوی،یعنی به صورت آغازین و زنده خود،فقط قصه نقل شده نیست،بلکه واقعیتی است تجربه یافته.میت به نوع ابداعاتی که در رمانهای امروزی می خوانیم تعلق ندارد،بلکه حقیقتی است زنده که گویا در زمانهای آغازین به وقوع پیوسته است و از آن پس جهان و سرنوشت آدمها را تحت تاثیر قرار داده است."

به نظر"پتازونی" محقق ایتالیایی:"میت افسانه نیست،بلکه تاریخ است،تاریخ واقعی و نه تاریخ دروغین،یعنی آغاز وقایع بزرگ ازلی:آغاز جهان،آغاز بشریت،آغاز زندگی و مرگ ،آغاز پیدایش انواع حیوانی و نباتی،آغاز شکار ،آغاز کشاورزی ،آغاز آتش،آغاز آئین،آغاز مراسم تشرف،آغاز جامعه شمنی و نیروهای درمان بخشنده آن،....این جهان سحرآمیز واقعیتی است متعالی که درباره آن شک نمی توان کرد...نقل میت ازلی شامل مراسم آئینی نیز می شود ،زیرا که بازگویی "میت" ،خود عین آئین است و متوجه همان هدفهایی است که آئین نیز بر آن استوار شده:یعنی بقا و پیشرفت زندگی...فعلیت پذیرفتن "میت" در آئین که برای بقای زندگی احیا می شود،ناشی از سحر کلام و نیروی کلام و "میتوس" است و منظور از کلام،نقل قصص و روایات نیست،بلکه مراد ،نیروی اسرار آمیز و توانای آنست که از معنی اشتقاقی خود کلمه " فا- توم" (تقدیر...کلام...) برمی آید."

از این مطالب برمی آید که "میت" تاریخ مقدس و واقعی جهان است و سرآغاز هستی عالم و فعالیتهای انسانی است.به دو مطلب دیگر هم اشاره دارد :یکی ارتباط "میت" و آئین است ودیگری نیروی خلاق و اسرارآمیز کلام است که از مفهوم کلمه "فا-توم" [Fa-tum]لاتینی به معنی سرنوشت و تقدیر ،برمی آید.به نظر "میرسه آ الیاد" میت را می شود فقط از نحوه وجود و ظهورش دریافت زیرا "میت" هم خلاق است و هم نمونه،به عبارت دیگر میت هم طراح ساخت واقعیت این جهان است و هم تعیین کننده رفتار و کردار آدمها.

حدیث آفرینش یک تجلی وجودی است و چون از سوی دیگر کلیه اساطیر با آغاز پیدایش عالم سروکار دارند و اشاره به وقایعی می کنند که در زمان ازلی تحقق می یابند،پس در نتیجه هر "میت" تجلی الهی و تجلی مقدس نیز هست.زیرا این خدایان و موجودات آسمانی هستند که عالم را می آفرینند و به جمیع هستیهای موجود در آن ،اساس می بخشند.و چون "میت" واقعی تر از هر واقعیت ممکن و مقدس تر از هر چیز موجود است ،بنابراین محتوی اش به صورت نمونه هایی جلوه می کند که هم قابل تکرار است و هم خواستار تقلید.به عبارت دیگر "میت" حامل اعمال اساطیری خدایان و افعال حماسی قهرمانان دوران آغاز آفرینش است و انسان با تقلید و تکرار اعمال عبرت انگیز خدایان و قهرمانان،از زمان دنیوی خود راه هایی می یابد و به زمان ملکوتی می پیوندد و در حالیکه در نظر آدم امروزی "میت" مترادف با تخیلات وهمی و پوچ است در دیده آدمی که متعلق به تمدن سنتی است،"میت" اعتبار خلل ناپذیر هر واقعیت و هر پدیدار موجود در عالم هستی است.

تا اینجا کسی به جنبه علّی اساطیر اشاره نکرده است.محقق هلندی"وان درلئو" دراین باره می گوید که در بینش اساطیری هیچ چیز ثابت و ساکن نیست:" همه چیز آنگاه ظاهر می شود که بتواند از نو آفریده شود و به صورت "میت" فعلیت یابد،یعنی هر میت علی است ،نه به معنی قدیمی کلمه علّی که به موجب آن "میت" بخواهد واقعیتی را توضیح بدهد،بلکه به این معنی که "میت" به این واقعیت اعتبار میدهد." البته باز مبحث بغرنج است."کرنیی" پیرو مکتب "روانشناسی اعماق" یونگ می گوید که در زبان آلمانی کلمه ای هست که جنبه علی بودن "میت"  را به وضوح روشن می کند،و این کلمه فعل "به- گروندن" [begrunden] است."به- گروندن" یعنی بن بخشیدن،پی افکندن و بنیاد نهادن،از این رو "میت" بقول رساله کهن جهان شناسی پهلوی،به معنی راستین کلمه "بن دهشن" است،مضافا به اینکه در کلمه "گروند" آلمانی مفهوم انتزاعی "علت" و مفهوم انضمامی "بن" دوشادوش هم موجود است."کرنیی"می گوید:"میت بنیان و بن می بخشد و نه به سوال چرا بلکه به پرسش از کجا پاسخ می دهد.در زبان یونانی فرق این دو به وضوح بیان شده است.اساطیر در اصل نه علل و نه علل اولین را عرضه می کنند.میت فقط تا آن موقع واضع علل است که علل را همانطور که ارسطو آموخته به "اصل اولین" تعبیر کنیم.در نظر فلاسفه یونان باستان، "اصول اولین" می توانستند به صورت آب،آتش یا "نامحدود" جلوه کنند.اینان از سوی دیگر به منزله علل اولین محسوب نمی شوند بلکه بیشتر مانند "مواد اولین" یا شرایط اولین بودند که زمان در ایشان تاثیر نداشت و همه چیز از آنان صادر می شد.وقایع اساطیری نیز مانند آنها "بن" عالمی را می بخشند که روی آن همه چیز قرار یافته".

در واقع در بینش اساطیری سوالی به معنی شیوه عقل منطقی مطرح نمی شود و آنچه ما در می یابیم جهش مستقیم به مبدا فیض و مراجع ازلی است و "بن بخشی" نوعی بازگشت به اصل و رهایی مجدد خودروی عرصه مبدا است.درحالیکه ذهن موشکاف فیلسوف در دنیای محیط خود جویای راهی است که به او بگوید:"چه چیز در اصل هست"،داستانسرای اساطیری به زمان آغاز باز می گردد تا که بازگوید:"چه در آغاز بوده" برای او این "ازلی بودن" زمان است که متضمن اصالت است و نه ماهیت اشیا؛یا به عبارت دیگر،بعد اساطیری حقایق است که به جهان و رفتار انسانها اصالت و اعتبار میدهد.

انسان که عالم صغیر است مانند عالم کبیر دارای "ارکهه" های [arkhai] وجود خود است و از آنان مدام مایه می گیرد و به آنان رجعت می کند.احیای "میت" در انسان نوعی استغراق در درون خویش است،استغراقی که او را به سوی "نطفه زنده" وجودش رهنمون باشد ولی حصول این استغراق درونی خود مبنی بر فعل بن بخشی اساطیری است و نتیجه آن اینکه چون انسان به چشمه فیاض صوری که از درونش برمی خیزد آگاه شود،خویشتن را در همان نقطه ای باز می یابد که دو قطب "ارکهه"ها یعنی مبدا وجود خودش و مبدا عالم متصل می شوند."مبدا نطفه" یا بقول "گوته" "بن بی بن هسته" وجودش در همان نقطه اتصال این دو قطب می شکفد و آنجاست که نقطه مرکزی هستی اش تحقق می یابد و بر اساس این نقطه مرکزی ،دایره وجود و اعمالش سازمان می یابد،زیرا آنجایی که مبدا و علم به مبدا یکی گردند،همان نقطه مرکزی وجود است "و هر که بدینگونه اندر درون خود جمع می شود و از آن خبر می آورد،مبدا را می آزماید و از آن بشارت می دهد:(یعنی در اصل) بن می بخشد."

حال تحقق یافتن این کانون مرکزی،نوعی "بازبن بخشی" یا به قول یونگ تفرید است،زیرا همانطور که در ازل "میت" بنیانگذار هستی است ،همانطور نیز مرکز وجودی انسان،منشا و مبدا بنیانگذاری هر سازمان،هر نظام و هر احداث است و هر که به مبدا رجعت کند،در واقع نقش اساطیری به خود گرفته است.این نقطه از سوی دیگر چشمه فوران همه صور اساطیری است و این فوران اولین را در اساطیر اقوام گوناگون به صورت"کودک الهی" که "نخستین زاده زمان ازلی است" نشان میدهند و آنجایی که این نقطه مرکزی می شکفد،آشوبی نظام می یابد،نوری تجلی می کند،طرحی افکنده می شود و صور اساطیری سر بر می آورند و رود خاطره ازلی که خاطره و حافظه اقوام گونه گون است ،هر یک به سویی و جهتی جاری می شوند.بنابراین جهانی را از نو بنیان کردن و دوروبر آن طرحی را نظام بخشیدن،یکی از اساسی ترین "تم" های اساطیری می باشد.

هرگاه نظامی احداث می شود،بن بخشی اساطیری مبدل به عمل می شود و عمل خود نیز،پی افکندن و بنیان گذاری بنیان گذاری است و این بنیانگذاری در دنیای آدمیان همان نقشی را دارد که بن بخشی اساطیری در ازل ،ولی این "عمل " خود آئین است و آئین تبدیل یک محتوای اساطیری به عمل است و آئین در قلمرو خود،همه فعالیتهای دینی،هنری،معماری و اجتماعی قومی را در بر می گیرد."دنیاهای کوچک انسان باید طبق همان صورتهای ایده آلی طراحی شوند که براساس آن،انسان تمامیت خاص خویش را سازمان یافته می داند و همان طرح را در جهان بزرگ نیز باز می شناسد."

 

خلاصه ای از کتاب "بت های ذهنی و خاطره ازلی"

قسمت چهارم: دوران فترت

 

علی رغم همه تلاشها برای اتخاذ یک جهت،هنر کنونی ایران هنر دوره فترت است،هنری که کورمالانه هویت خاص خود را می کاود.

به عنوان مثال:زبان فارسی زیر بار مفاهیم علوم جدید غربی از پا درآمده و ما گناه را از فقر آن می دانیم ،درحالیکه در زمینه تفکر شاعرانه- اساطیری آثار ادبی ایرانی،رسائی بسیار دارد.بدون توسل به تعصب قومی می توانیم بگوئیم که هیچ زبانی در شاهکارهای شاعرانه با فارسی برابری نمی تواند کرد.اگر چنین شاهکارهایی مانند کلام حافظ ،حماسه فردوسی ،مولانا در زمینه شعر ممکن است،به این جهت است که قریحه زبان فارسی،خود را در ساحتی بیان می کند که الزاما همان ساحتی نیست که بر منطق علوم غربی حاکم است و نتیجتا ،مقاومتش بیشتر دلیل یک ناسازگاری وجودی است تا نارسائی مادی.شارل دوبو می گوید" به علل بسیار بدیهی ،در زبانها غیرقابل ترجمه ترین لغات،آنها هستند که از همه بیشتر اهمیت دارند.این لغات مادر(گوته این واژه را به کار برده) یک شیوه تفکر و احساس اند که در چارچوب خانواده بزرگ انسانی،به هر قومی،تشخیص متافیزیکی اش را میدهند." این "تشخیص متافیزیکی" همچنین با خلقیات ما که به عقیده "ژاک ماریتن" ،"عناوین اشرافی متافیزیکی" ما هستند،همسان می شوند.نپذیرفتن این عناوین اشرافی،سقوط در "اسنوبیسم" است و نیز فراموش کردن خاطره،زیرا زبان است که خاطره یک قوم را نگهداری می کند.

ایران تحت شرایط هجوم "ایسم"ها ارزشهای غربی را به عاریت می گیرد،زیرا همه "ایسم"ها بر محور یک نظام ارزشی دقیق استوار است.اما آنچه ما به عاریت می گیریم ،حتی ارزشهای دست اول نیستند،بلکه ارزشهای دوم اند.بدتر از همه اینکه،این ارزشهای دست دوم که بهیچوجه پاسخگوی حساسیت های ما نیست،به صورتی درهم و برهم،وارد جهانی می شود که دقیقا هر گونه "ذهنیت" ارزشها را رد می کند چرا که بینش آن عالم ماخوذ از منبع ماورای وجود انسان است.

بیم آن می رود که در مواجهه با مفاهیم یک ساحتی تفکر غربی،ما کلید رمز خود،یعنی آن علم تاویلی را که "سوئدنبوبرگ" علم "ملکی" می خواند از دست بدهیم اگر تاکنون از دست نداده باشیم.بدون این کلید،ما عالیترین مایملک خود،آنچه را که یکپارچگی فرهنگی مان را در خلال تداوم اعصار حفظ کرده است،یعنی کلید باغی را که ایران در روح خود دارد از دست خواهیم داد.

با توجه به تفسیر هایدگر درباره شعری از هولدرلین در مورد معنای "زمان عسرت" می توان گفت ما شرقیان در دوره احتضار خدایانیم.حالت بینابین ما در مرحله گریز و رسیدن الوهیت نیست،بلکه مابین احتضار و مرگ نزدیک آن قرار دارد.به عبارت دیگر در یک دوره فترت هستیم،در مرحله "نه هنوز" از هر دو سو.به این جهت است که شاعر ما نه حافظ است و نه ریلکه،و نه الیوت،نقاشمان نه بهزاد است نه ماتیس و نه پیکاسو و متفکران نه ملاصدرا است ،نه نیچه و نه هایدگر .ما متفکران و هنرمندان دوره فترت هستیم.

علی رغم ضعف و کم مایگی اجتناب ناپذیری که در همه زمینه ها برمی انگیزد یک امتیاز هم دارد که عبارتست از امکان نجات آنچه که برایمان باقی مانده،منظورم آن باغ بهشتی است که ایران در درون خود دارد.

همه از اصلاحات فرهنگی سخن می گویند سخن می گویند بی آنکه در نظر بگیرند فرهنگ در اندیشه یک فرانسوی و یک ایرانی ،معنای واحدی ندارد.فرهنگ چنان به "عناوین اشرافی متافیزیکی" ما وابسته است که نمی توان بدون دگرگون کردن عمق وجودی آن،ضوابط ارزشی تمدنی را به تمدنی دیگر انتقال داد.همسان شدن رقت انگیز قرن ما به التقاط می انجامد که این یک به آسانی به صورت ابتذال در می آید.شرایط مناسب برای نوعی حفظ هویت فرهنگی ما،اینها به نظر می رسد:ابتدا برقراری یک گفتگو با خاطره ازلی خود و سپس گفتگو با غرب.غرض از گفتگو با خاطره ازلی،برانگیختن تصنعی گذشته و تقلید صورتهای خالی از هر مضمونی نیست.سنت گرایی کهنه پرستانه هم مورد نظر نیست.سنت نمی تواند یک "تشیع جنازه" باشد.هانری کوربن می گوید:"سنت اساسا زایش دوباره (رنسانس)است و هر زایش دوباره ای به فعلیت درآمدن یک سنت در زمان حال است.باین جهت است که "باززایی" سنت همراه متضمن "زمان حال" است ،یعنی زمان حالی نظیر آنچه که با آن رنسانس کارولنژی قرن نهم،رنسانس  بیزانسی قرن دهم و رنسانس بزرگ قرن شانزدهم اروپا منتقل کرد و رساند".

ما هم اکنون در سرنوشت خود با دنیای غرب شریک هستیم.شرق غربی می شود،چه بخواهد و چه نخواهد.برای درک این معنا باید روشن بین بود و برای رویارویی با آن،شجاع.تلقی ایرانی عادی در برابر غرب،بین دو قطب افراطی تسلیم بی قید و شرط و طرد بی چون و چرا نوسان دارد.این دو تلقی هر دو از یک عدم شناخت سرچشمه می گیرند.آنها که غربیان را چون ابرمردان می نگرند و آنها که ایشان را مسئول همه درماندگیهای دنیا می دانند ،متاسفانه از غرب چیزی جز محصولات فرعی اش را نمی شناسند و حتی گمان نمی برند که در ورای این ظواهر فریبنده،آثاری نهفته است که اوجش به عالیترین چیزهایی می رسد که بشر تاکنون به وجود آورده است:تراژدی یونانی،کاتدرال گوتیک،کانتات های باخ.از سوی دیگر انسان غربی که در این فکر است تا همه چیز را در قسمتهای منظم شده روح خود جا دهد ،نمی تواند درک کند که در پشت نشانه های ظاهرا فاتالیست ایرانی، منفذی به جانب آنسوی چیزها گشوده شده و این توکل،قبل از هر چیز،تسلیمی است به احکام وجود.بدون شک ،غربی و شرقی علی رغم یکسان شدن و همترازی فرهنگها،دو موجود مختلف باقی خواهند ماند.علی رغم "دهکده جهانی" که "مارشال مک لوهان" از آن سخن می گوید،انسانها در اعماق وجود خود وابسته به ماوای خویش باقی خواهند ماند.

ایا می توان با غرب همزبانی برقرار کرد؟

هایدگر در مصاحبه جالب توجه خود با یک دانشمند ژاپنی می گوید که گفتگو بین آن دو مشکل است چون آنها "خانه وجود" مشترکی ندارند و به همین دلیل خود وسیله ارتباط هم مانع گفتگو می گردد.به این جهت است که گفتگو با غرب جز براساس اصالت طرفین نمی تواند صورت گیرد،در غیر اینصورت به مرزهای تنگ زبان حرفه ای و شعارهایی که امروزه مشخصه برخوردهای بین المللی است،محدود خواهیم شد- مانند گفتگوهای واهی بین ناشنوایان.اگرچه "خانه های وجود" غربی و ایرانی اختلاف دارند،هر دو از یک سرچشمه جاری شده اند.غرض،چندان یافتن یک توافق نیست بلکه جستجوی ارتباط همدلانه است.هر درایت حقیقی و واقعی عمل روح است نه عقل.غرب گذشته از منطقه جغرافیایی ،یک جهان بینی هم هست که بر دو هزار و پانصد سال تاریخ تکیه دارد؛شرق که در آن شناسایی بیشتر حضور ناشی از معرفت اشراقی است،یک نحوه وجود است.هر انسانی هم شرق خود را دارد و هم غرب خود را.غرض نه اینستکه برای یکی به زیان دیگری موعظه ای بشود و نه یکی بر علیه دیگری علم شود.بل غرض اینست که به هر یک سهم شایسته اش داده شود.درست است که ما همواره نقطه نظرها و تلقی های همانندی نداریم ،اما اگر آنچه که در شرق و غرب بهترین است نمایانده شود شاید بتوان این تمامیت از هم گسیخته ای را که انسان جدید باشد از نو یکپارچه کرد.

ایران بحرانی را می گذراند ،بین دو دنیایی است که یکدیگر را نفی می کنند و تعادل و "سن تزش" و نیز مداومت خدشه ناپذیر سنتش موقوف است بر وفاداری به میراث قرون ،و ادراکش از فرهنگ راستین غرب.

از کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی از داریوش شایگان

قسمت سوم:تماس با غرب

 

آنچه موجب آشفتگی می شود ،این است که در برابر بینش "شاعرانه- اساطیری" ما ،غرب تفکری "تعقلی" یعنی حصولی قرار می دهد،که در آن معیار تحقیق حقیقت چیزی است که بطور تجربی قابل آزمایش و بررسی باشد."تعقلی شدن" هر معرفتی همراه با "اسطوره زدائی" زمان،مآلا در غرب منجر به "تاریخ پرستی "،دنیوی شدن روح و از هم پاشیدن ارزشهای متافیزیکی می گردد که صورت قاطعش در این جمله پیامبرانه نیچه خلاصه می شود:"خدا مرده است".اینجا سلطه هاویه صورتها،نیروهای ناآگاه و ظلمانی است؛سلطه جهانی است که در آن مظاهر روانی جانشین واقعیتهای جهان عینی می شود،جهانی که تجزیه هر چه را که تا آن زمان خوب بوده،نیستی آنچه را هم که واقعی شمرده می شده،در پی دارد.در این مضمون،جمله عجیب بودلر،"کاملترین صورت زیبایی ،شیطان است" ارزش مثالی پیدا می کند.این آشوب در نقاشی جدید از طریق مخلوط عجیبی از واقعیتهای روانی و صورتهای تجزیه شده از ماده،بیان می شود: مکعبها،دایره ها،لکه های رنگ،اعضای پراکنده بدن انسانی و بقایای خاطرات در توده درهم جهانی تجزیه شده گرد می آیند که در آنجا "دینامیسم" جانشین ترکیب می گردد،نیروی شکل و رنگها ،جای توهم واقعیت خارجی را می گیرند،بی شکلی جانشین روش قراردادی می گردد و اضطراب و دلهره روح،اساس رفاه زندگی روزمره را هم می لرزاند.

جالب است که توجه کنیم دو جنبه متضاد و مکمل نفوذ تفکر غربی(منظور جزم شبه مذهبی اصل عینی بودن که هر معرفتی را اعتبار می بخشد،و هجوم ناخودآگاه است) متعاقبا بر اندیشه و هنر ایرانی تاثیر گذاشته اند.باری چون ایران تاکنون هرگز مغلوب و مقهور هیچکدام از این دو نشده و با توجه به اینکه همواره تعادلی هماهنگ بین عناصر آگاه و ناآگاه را حفظ کرده است،این تاثیر و نفوذ ،آشفتگی ای ایجاد کرد که لااقل برای مدتی بصورت تقلید کوکورانه از غرب در همه زمینه ها و در نتیجه به از دست دادن هویت ،ظاهر شد.

 

از کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی از داریوش شایگان

قسمت دوم:فضای مثالی در هنر سنتی ایران

بت های ذهنی و خاطره ازلی . داریوش شایگان

با مطالعه فضای مینیاتورهای ایرانی ،با کمال حیرت ملاحظه می شود که هیچ کوششی برای کاوش بعد سوم به کار نرفته و جای "پرسپکتیو" در آنها کاملا خالی است.این فضای بی پرسپکتیو و بی سایه و درخشان از جلای سیمابی،شاید حاکی از نفوذ مانویت باشد.بدون شک خطاست اگر مینیاتورها را فقط عنصر تزئینی ساده ای بدانیم که برای آرایش نسخ خطی به کار می رود،زیرا فضای مینیاتورها به دریافتی کیمیایی از نور و تخیلی وابسته است که همچنانکه دیدیم در قلمرو تفکر به عالم مثال مربوط می شود.غیاب فضای سه بعدی در مینیاتور ،نه تصادف است و نه به علت عدم مهارت،بلکه عنصر اساسی یک فضای کیفی است که می خواهد پیش از هر چیز"خیالی "باشد،فضایی که در آن اشکال متبادر به ذهن ،شبیه صور معلق،فاقد ماده و خصایص وابسته به آن هستند؛محیطی نامتجانس که در آن سطح و مرحله ای حالت عاطفی خاص دارد و رنگبندی یی ویژه این.رویدادهای متقارن بی هیچ رابطه زمانی در اینجا در کنار یکدیگر ظاهر می شوند و چشم در شکوفایی جهانی شرکت می کند که به نظر می رسد بیشتر از طریق جادویی تقارن،انتظام یافته باشد تا به وسیله وحدت ترکیبی عناصر مختلف.بین واقعیتها و اشکالی که مظاهر آنها هستند،ارتباطی پیوندی وجود دارد.و به این خاطر است که شکلهای مینیاتوری همچون صور "معلق" جلوه گر می شوند که به قول سهروردی در "ناکجا آباد" واقع شده است،یعنی مکانی که در یک آبادی خاص قرار نگرفته،بلکه "ناکجا"ی همه کجاهاست:هم مرکز است و هم محیط ،هم درون است و هم بیرون.به این جهت است که هر چیزی در آن به این اندازه شگفت انگیز است و این سان نورسیمابی که سابقا همچون فره ایزدی و هاله نور درون ،دور سر مغان و فرمانرویان ایران کهن قرار داشت،جذب شده است.

مینیاتور خصوصیت دیگری هم دارد:عبور از سطحی به سطح دیگر،که منظور همان تأویل است.یک فضای "متحرک" و یک دیالکتیک حرکت می آفریند که به علت تاثیر انطباق سطح ،احساس عمق پدید می آورد.در قالیهای بزرگ قرن شانزدهم و نیز در پوششهای کاشیکاری ،این موضوع بصورت "چند نوایی" سطوح و رنگهای متعدد ،متجلی می شود و در شعر شاعری چون حافظ از طریق فضای شاعرانه حالات متقارن و دیالکتیک عشق که همچون حرکت بیقرار روح در طلب محبوب ازلی است ،بیان می گردد.قالیهایی که غنای ترکیب بندی،وفور شکلها و هماهنگی رنگها در آنها به نقطه اوج هنر تزئینی می رسد نشان دهنده همان صورت ازلی (آرکتیپ) گرانقدر در نزد ایرانیان ،یعنی باغ بهشت است.

اشکال تخیلی مینیاتورها،رنگهای هماهنگ قالیها،تلفیقهای شعر و موسیقی ایرانی،جامعترین تحقق خود را در بهشتهای زمینی که باغهای ایرانی باشند باز می یابند.باغهای بهشت آسایی که سطح رویایی آبها ،آئینه تفکر است ،گلزارهای غنی رنگارنگ که زمزمه آرام فواره ها و ترانه آبشارها و آبنماهای آن سمفونی زنده طبیعت است و غرفه های فیروزه ای اش پناهگاه روح تماشاگری است که با تماشای این آئینه های جادویی ناظر زایش چهار رودی است که "چارباغ" جهان را سیراب می کند.

فصل چهارم :تصویر یک جهان یا بحثی درباره هنر ایران.قسمت اول

کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی از داریوش شایگان

قسمت اول:

بی گمان نبوغ هنری هر قوم مطابق با استعداد و قریحه همان قوم است.ولی هر هنر اصیل به چشمه ازلی آفرینش که همه رویاهای همه ملل از آن سیراب می شوند راه دارد،از این رو هر قومی ،خواه ناخواه ،خاطره ای دارد که همچون رودی از سرچشمه صورتهای ازلی برمی خیزد،خاطره کنونی را به گذشته می پیوندد و گذشته را به آینده و تاریخ قوم را گرد می آورد،گنجینه های آن را تمامیت می بخشد و از آن پیامهایی به فرزندان وفادارش می فرستد.قوم ایرانی شاید از اقوامی باشد که به میراث قومی خود وفادار مانده است.

از دوران قبل از تاریخ،در هنر سفالگری فلات ایران ،تصویری به قدمت خود دنیا ظاهر شده است:تصویری که فضا را به چهار قسمت می کند و مرکز آن نقطه محور یک صلیب است.روانشناسی اعماق به ما آموخته است که این اتم-هسته نخستین طرح روح است از هاویه ظلمت ازلی؛این طرح را پیاپی در همه تجلیات روح ایرانی می بینیم،بخصوص که تشکیل دهنده آن فضای مثالی است که قبل و پس از اسلام ،عنصر غالب بر اندیشه و هنر ایرانی بوده است.این "صورت ازلی"همان سرچشمه همواره تر و تازه ای است که روح ایرانی از آن سیراب می شود تا هر بار که رشته تاریخش بریده می شود،ریشه ها،هویت،یادگارهای اجداد و گنجینه هایی راکه نیاکان برایش به میراث گذاشته اند ،بازیابد.کاملترین بیان معنای این تصویر همان است که متفکران ایرانی"اقلیم هشتم" یا "عالم مثال" نامیده اند ،عالمی که با حذف کشمکش آشتی ناپذیری که صورت را در برابر معنی،ماده را در برابر روح قرار می دهد،محیطی میانه می آفریند که در آن ارواح متجسد می شوند و اجساد صورتی مثالی می یابند.

اجسام لطیف و شفاف همچون آئینه ،آب و هوا و نیز خیال انسان مظهر موجودات عالم مثال هستند.روح در آنجا بصورت مکاشفات قلبی ظاهر می شود و محسوسات به شکل صور مثالی استحاله می یابند.سهروردی این عالم را عالم"صور معلق"می نامد.همه جغرافیای خیالی عرفای ما،همچنین شهرهای اساطیری مثل جابلقا،جابلسا،هورقلیا،در آنجا قرار گرفته اند.این بینش در زمینه تفکر ،علم تأویل را ایجاب می کند.یعنی سیر روح از مجاز به حقیقت و از ظاهر به باطن ،عبور از یک سطح جهان به سطحی بالاتر و از سطح اخیر به سطحی مافوق آن.به این ترتیب هنر ایران در برابر خصلت تجسدی و انسان مداری هنر غربی،بینشی از صور تخیلی قرار می دهد که روشنگر این است که در این هنر تمام عالم هستی مظهر تجلیات وجود است.

این طرز نگرش نتایج زیرین را در بردارد:رابطه جادویی که واقعیت صورت بخشنده را به صورت بخشیده می پیوندد ،این امر را مقدور می سازد که یک واقعیت واحد بتواند در سطوح مختلف پیاپی متجلی شود.در وهله دوم طبق این تفکر ،طبیعت کل،مظهر تجلیات وجود است .این همان مفهومی است که کلمه "تشبیه" بیان می کند.هر چیزی در این زمینه می تواند مظهری بشود که معجزه نورجهان در آن باز بتابد.از دیرباز پیروزی نهایی بر تاریکی اهریمنی یکی از خصایص اصلی دین قدیم ایران بوده است.در سومین وهله،چنین بینش چند بعدی واقعیت جز برای انسانی چند ساحتی مقدور نیست،یعنی انسانی که همه سطوح عالم را در کلیت خویش ادغام کند،بعبارت دیگر عالم صغیری باشد با حضورهای متعدد که هر کدام با مرتبه ای از مراتب وجود پیوندی جادویی دارند.

تفکر هندی و علم غربی

داریوش شایگان/کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی/فصل سوم

اگر فلسفه غرب از سقراط به بعد پرسشی است در مورد موجود یا وجود و بنابراین به "چرایی" امور پرداخته است ،فلسفه هندی ضمن اینکه از چرایی امور می پرسد،علت آنرا نیز قبلا بدست می دهد،بدین معنی که پرسش ناظر بر چرایی امور از پیش متضمن "از این رویی" آنها نیز هست،چه علت و مبنایی که آنرا بنا می دهد هر دو در اصل یکی هستند.فلسفه هندی نه فقط فلسفه است بلکه طریق رستگاری نیز هست و به همین جهت است که با دیانت اینچنین دمساز است .دیانت و فلسفه دو وجه حقیقتی واحدند:دیانت بهمان اندازه فلسفی است که فلسفه آراسته به دیانت است.زیرا یکی از خصائص اساسی دیانت استعداد آن برای تقبل تجلیات قدسی است.این استعداد را ما در تفکر هندی بصورت"درد"می یابیم.تفکر هندی هیچگاه ارتباط جوهری خود را با زبان تمثیل از دست نداده است .بعضی از محققان هندی معتقدند که در دنیای امروزی علم همان رسالت را دارد که دین و فلسفه،منتهی از نظرگاهی دیگر.اینان می پندارند که فلسفه هند می تواند حلقه ای رابط میان آن دو باشد و این دو امر به ظاهر متضاد را آشتی دهد.من با این قسمت موافق نیستم. صرف اینکه تفکر "علمی دیالکتیکی"غرب توانست بروید و عالمگیر شود،که خود دال بر زوال تدریجی دیانت و فلسفه الهی است.حال این پرسش مطرح است که چه شرایطی امکان ظهور و بسط چنین علمی را میسر ساختند؟

برای اینکه علوم طبیعی غرب بتوانند ظاهر شوند،ضروری بود که رابطه انسان با مبدا و طبیعت یکسره تغییر کند و انسان از حقیقت دیدی دیگر داشته باشد.یعنی انسان بتواند به گفته دکارت خود را فرمانروا و صاحب کائنات بشناسد و علم را چنانکه فرانسیس بیکن مبلغ آنست معطوف به قدرت بداند.

نکته جالب توجه اینست که تفکر جدید با "خاطره زدایی"می آغازد همانطوری که قهرا منجر به دنیوی شدن کامل عالم می گردد.برای مسلمانان این خاطره حامل و حافظ امانت است که روز ازل به انسان سپرده شد.درهند این عهد ازلی همان "دارمای ابدی" است که "ویشنو" برای نجاتش در پایان ادوار کیهانی هر بار به صورتی خاص نزول می کند تا امانت در معرض نیستی را نجات دهد.بیکن خواستار اینست که ذهن آدمی خالی از مضامین ناشی از بت های گذشته مانند لوحی صاف و پاک جلوه کند."پانانجالی" نیز مقصودش همین است و می گوید:"یوگا حذف و دفع کلیه تموجات ذهنی و روانی است"،ولی در حالیکه هدف این "زدودن" در نظر متفکر انگلیسی از میان بردن تفکر اساطیری و جایگزین کردن آن با "پراکسیس" است که صرفا تعلق به پدیده های طبیعت دارد،برای عارف هندو،این زدودن در حکم تهذیب فکر و صیقل ذهن است تا اندیشه بتواند مانند گوهری فروزان روشنایی روح را منعکس سازد.

می توان دگرگونیهای مفهوم خدا،انسان و طبیعت را در سیر فلسفه جدید قدم به قدم دنبال کرد.برای دکارت خدا تصور وجود کاملی است که فیلسوف از "کوگتیو" قیاس می کند،ضمن اینکه خداضامن وجود موجودات عالم خارج است.برای "اسپینوزا"خداوند همسان با طبیعت است ،یعنی خدا عین عالم و مجموعه ای از تمام صفات و وجوه نامتناهی است.برای "لایب نیتس" خدا تابع اصل علت کافی است و با محاسبه ،بر طبق اصل انتخاب اصلح ،بهترین عوالم ممکن را می آفریند.برای کانت سه صورت معقول "ترانساندانتال" عبارتند از خدا و عالم و انسان."کوزموس" یونانی اینک مبدل به ساخت انتزاعی جهان ریاضی و فیزیکی شده است که طراح آن عقل انسان است.خدا و عالم در حکم دو "نامتناهی"هستند که فقط بیاری حدواسطی یکی توانند شد و این حدواسط انسان است .انسان به عنوان موجود متفکر و شخصیت اخلاقی،حلقه رابطی است که عالم ،یعنی صورت معقول تمامیتی که از طریق تجربه بهیچوجه بدان نمی توان راه یافت،و خدا را که عبارت از "ایده" یک شخص اخلاقی مطلق است،یکی می کند.برای هگل در پایان سیر دیالکتیکی است که خدا آنچه که در حقیقت هست،می شود،یعنی ذات الهی تحقق می یابد.بعلت عکس العمل در قبال این تصور انسان در فلسفه هگل است که "فوئرباخ" به "انسان شناسی" خود می رسد ،مارکس بشر کمونیست و "بشر نوعی" را طرح می کند ،"کیرکگارد" به مسیح دست می یابد و نیچه با اعلام مرگ خدا توجه را به ابرمرد خلاق جلب می کند.

در شرق علم هرگز به معنای علم جدید غربی جدید نیامد زیرا که عالم هرگز دنیوی نشد و طبیعت از روحی که حاکم بر آن بود،منفک نگشت و تجلیات فیض الهی از صحنه عالم روی برنتافت.شرق هرگز فلسفه تاریخ بوجود نیاورد زیرا که وجود هرگز چون در فلسفه هگل به صرف فاعلیت و بیک سیر و "فراشد" تحویل نشد.ظهور عالم برای ما شرقیان همواره ظهور بی چون و چند حقیقتی است که در حین ظهور مستور است و کنه وجودش در شب تاریک نیستی پنهان.وجود نه فاعلیت است و نه صیرورت و نه اراده ای معطوف به قدرت بلکه بازی بی غرض و بی غایت است.و عنایتی است که عنایت آن عین بی غرضی است.در عرفان اسلامی عالم دیگر در شیئیت اشیا خلاصه نمی شود و شناسایی هم فقط به علم حصولی ،تصدیقی و تصوری نزول نمی کند.شناسایی کشف حجاب است و شهود.علی ابن ابی طالب می فرماید:ما رأیت شیأ الا و رأیت الله قبله.اینک وضوح و بداهت بی واسطه خود حق است که مبنای امور و اشیا عالم است ،نه بداهت و وضوح "کوگتیو" یا اصل علت کافی.در فلسفه اسلامی پرسش کننده خداست و انسان جواب می دهد.پاسخ انسان،پاسخ به پرسش "الست بربکم" خداست و پاسخ انسان در واقع تذکر عهدی است که در روز الست بین خالق و مخلوق بسته شده است.

مادام که اعتبار ارزش شناسایی را فقط ملاک "عینیت علمی" تعیین کند ،مادام که ارزشهای اقتصادی و تکنولوژیکی یکی مقدم بر ارزشهای معنوی باشند،انسان همواره در معرض تهدید نابودی خواهد ماند.

بتهای ذهنی و خاطره ازلی.2

از کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی /داریوش شایگان

خلاصه:

غرض بیکن از بتهای ذهنی را می توان در جهت آن رشته از معتقداتی تعبیر کرد که عموما سنت را تشکیل می دهند و سنت نیز خاطره ای دارد و این خاطره هم به فردی خاص تعلق نمی گیرد بلکه جنبه جمعی دارد و چون خاطره قومی هر ملت خواه ناخواه علم انساب او نیز هست و ارتباط او را با وقایع ازلی و اساطیری حفظ می کند،از این رو می توان این خاطره را خاطره ازلی نام نهاد.

خاطره ازلی زمان نمی شناسد زیرا فراسوی سه بخش زمان است.خاطره چون مخزن بودهاست،پیامی دارد و راغب اینست که پیام خود را در دل و ذهن آدمی زنده نگاه می دارد .از منظر اسلامی مفهوم امانت در این دید بنحو احسن و گویا بیان شده است.این امانت همان پیامی است که در روز الست به انسان داده شده.انسانیت انسان را سیر دیالکتیکی روح مطلق،عوامل کار و تولید ،یا پرورش فنون و پیشرفت جوامع تعیین نمی کند،زیرا اصولا انسان محصول سیر تاریخی نیست.انسانیت انسان بر هیچ مبنای "ایدولوژیک "،بر هیچ اساس انسان شناسی قرار نگرفته است بلکه انسانیت راستین او اینست که در فراسوی هیاهوی زندگی و قیل و قال روزگار،گوشی شنوا به پیامی داشته باشد که روی بال خاطره ازلی می شکفد.

آیه قرآن می فرماید:"...وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا"در تفسیر آیه ،شیخ محمد لاهیچی می گوید که غرض از امانت،امانت جامعیت است که شامل جمیع اسما و صفات است زیرا انسان نسخه و آیینه تمام نمای کلیه اسما وصفات است.یک طرف وی ظلمانی و عدم است و در عین حال جهول است و مراد از جهول ،جهل به ماسوی حق است که عارف المانی "نیکولوس کوزانوس"آنرا"جهل دانا"می نامد.که به قول لاهیچی "غایت مدح است که در صورت ذم می ماند".

نتایج چنین جهان بینی خاص عبارتند از :نتیجه اول اینکه در عرفان اسلامی انسان در افق تاریخ قرار نمی گیرد بلکه مبنای انسانیت او را همین امانت و عهد ازلی معین می سازد.انبیا و اولیا خدا،مبشرین و پاسداران این امانت هستند.نتیجه دوم اینست که به دلیل اینکه انسان چنین امانتی را پذیرفته است خود بالقوه انسان کامل و مظهر حقیقت محمدیه محسوب می شود و در نتیجه نهایت کمال انسان در اینست که به این جامعیت بالقوه فعلیت ببخشد.نتیجه سوم اینکه وفاداری به امانت و تذکر عهد ،یگانه غرض خلقت و عالیترین نقش تفکر است.بنابراین علم فقط مطابقت شی و نفس عالم نیست چنانکه در علم حصولی از آن مراد می شود،بلکه بیش از هرچیز تذکر است.جوهر اصلی ما تفکر همانست که حق در آیه قرآنی می فرماید:"فاذکرونی اذکرکم"یا "اذکروالله ذکرا کثیرا".فیض حق که طالب تذکر است و تمنای انسان که به خاطر می آورد،موجب بروز عشق می شود و عشق نوسانی است بین جلال هیبتی که در حین دفع جذب می کند و جمال جذبه ای که در حین جذب دفع می کند.این نوسان مدام بین خالق و مخلوق ،همانا سیرو سلوک است که سالک را به کوی دوست یعنی مأوای خاطره ازلی دعوت می کند و سالک از آن رو در سیرو سلوک است که بیاد می آورد و از آن روبیاد می آورد که گوشی شنوا به پیام خفته در خاطره دارد.

فلسفه جدید "اگزیستانس"در واقع واکنشی ضد اینچنین تعبیر"پوزی تیویست" از عالم و انسان بوده است.و شاید این رسالت هایدگر بود که سیر تحولی تفکر غربی را از افلاطون تا نیچه،در جهت فراموشی وجود تعبیر کرد و نقش اصیل تفکر را در تذکر یافت و تذکر را نیز جهشی در بن وجود دانست،جهشی که بموجب آن ،انسان بتواند آنچه را که در آغاز تفکر غرب نااندیشیده مانده است –یعنی حقیقت وجود را- از نو بازیابد و بیندیشد.می توان گفت که زیاده روی های تفکر تکنیکی ،آگاهی و بیداری ای در مغرب زمین بوجود آورده است ،و جریان تفکر امروزی را در جریانی نو سوق می دهد و امروز بسیارند متفکرانی که از بیگانگی ،بی ریشگی ،معضلات جوامع پیشرفته سخن میگویند.و انچه شاید وضع ما را از غربیان آسیب پذیرتر می کند اینست که در برابر تحرک تمدن غربی منفعلیم،یعنی از الگوهای غربی تقلید می کنیم و می کوشیم از قافله تاریخ عقب نمانیم.

بتهای ذهنی و خاطره ازلی

کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی/داریوش شایگان/فصل دوم

خلاصه :

 فرضیه بتهای ذهنی فرانسیس بیکن ما به ازای خود را در خاطره قومی تمدنهای کهن آسیایی می یابد.این روال خود دال بر تفکیک هرچه بیشتر میان علم شهودی و عمل عملی ،دیانت و فلسفه و روح و جسم است.این شکاف اساسی ،در بطن خود فرهنگ غربی از آغاز موجود بوده ولی فقط با بیکن است که رسما سر بر می آورد .این تحول در تمدنهای آسیایی هرگز بوقوع نمی پیوندد و علتش اینست که جدایی میان دین و فلسفه و روح و جسم و علم شهودی و علم عملی که دوگانگی مضمر در ساخت بنیادی تفکر غربی است ،در معنویت آسیایی معادلی نمی یابد و اگر در مشرق زمین هم بین این مفاهیم جفت دوئیتی قائل می شوند،این دوئیت ،هرگز منجر به جدایی محض بین این دو و بیگانگی یکی نسبت به دیگری نمی شود.

نتیجه این روال مالا تنزل تفکر به پراکسیس محض است و نتیجه پراکسیس ظهور ایدئولوژیهای جدید است که بعلت روش تقلیلی حقیقت به یکی از سوائق نفس انسانی ،به صورت بتهای جدیدی در می آیند که جهان آشفته ما را به هزاران جبهه مخاصم با یکدیگر تقسیم کرده اند.

فرضیه بتهای ذهنی برای نخستین بار در اثر فرانسیس بیکن معروف به نورم ارگانوم ظاهر می شود.بیکن یکی از بانیان نهضت رنسانس در انگلستان است و بزعم خیلی ها پدر تفکر "پوزیتیویست"بحساب می آید.او متفکری است که علیه سنت ارسطویی و مدرسی قیام می کند.بیکن واضع فرضیه ذهنی است که عبارتند از بتهای قبیله،بتهای غار،بتهای بازار و بتهای نمایش.بدون شک فرضیه بتهای ذهنی درتفکر بیکن جنبه منفی و انتقادی دارد.اما از انتقاد قدمی فراتر نمی نهد،و روشهای او ناقص است .این رسالت دکارت موسس فلسفه جدید بود که توانست شیوه استقرایی بیکن را به روش قیاسی خویش تکمیل سازد و شالوده تفکر جدید را پی ریزی کند.

تعبیر ما از بتهای ذهنی جنبه مثبت این بتها را نشان می دهد .در شرق این روش دنبال نشد علت اینکه این امر صورت نگرفت اینست که مشرق زمین برای مدت طولانی ،لااقل تا قبل از برخورد شدید با آخرین تکمیلی تمدن غرب،نسبت به خاطره ازلی خود وفادار ماند و منزلت واقعی تفکر را در تذکر یافت نه در بت شکنی.

بیکن خواستار اینست که خاطره آدمی را ریشه کن کند و منظور همان مخزن صوراساطیری است که حکمت فیاض و جاودانه آدمی را تشکیل می دهد.شیوه او را می توان "خاطره زدایی"نامید ،یعنی روشی که همراه با دو حرکت موازی و متقارن دیگر،یعنی دنیوی کردن تفکر اساطیری و "افسون زدایی"از عالم،قهرا ،طی یک تحول نزولی،منجر به تفکر تکنیکی و تسلط بی چون وچرای آن می گردد و از لحاظ فلسفی در "پراکسیس"مارکس صورت قاطعی می یابد.در فلسفه مارکس است که رابطه دیرینه "تئوری"و "پراکسیس"کاملا وارونه می گردد.

یکی از عوامل جدایی دین و فلسفه این است که تفکر غرب وارث دو میراث بزرگ است:فلسفه یونان و سنت دینی یهودی و مسیحی.این دو میراث علیرغم کلیه کوششهای پیگیر در قرون وسطا نتوانستند با هم تلفیق یابند و ادغام پذیرند تا دین و فلسفه را در وحدتی تجزیه ناپذیر بگنجاند و همواره اسیب پذیر ماند و در مقابل مخالفین تجزیه طلب تاب مقاومت از خود نشان نداد و سرانجام از هم پاشید.

ژیلبر دوران درباره نیهیلیسم و دنیوی شدن که از اغاز در نطفه تفکر غربی مستور بوده است می گوید:هفت قرن استتار تحت سه فاجعه :زمانی شدن کلیسا که "انکیزاسیون" علامت شاخص آن است ،دنیوی شدن فلسفه که فاجعه ناشی از نفوذ فلسفه ابن الرشد و گرویدن غرب به روش تجربی – تعقلی ارسطو نقطه آغاز آنست،و بت پرستی تاریخ که نقطه پایان آن محسوب می شود."این سه فاجعه بی شک منتج از کشمکش آشتی ناپذیر همان دو میراث است که بدان اشاره شد.

ابن الرشد اولین متفکر اسلامی نیست که به این امر اعتقاد داشته است که کتاب مقدس دو معنی دارد :یک معنی ظاهری و یک معنی باطنی.و این عمل ذهنی که تاویلش می خواندند از مفاهیم اساسی تفکر اسلامی به شمار می آید.حقیقت دوگانه بیشتر پرداخته و ساخته "اوروئیسم سیاسی لاتینی "بوده است.که نتایج مهمی دربرداشت.اول اینکه تضاد دیرینه میان دین و فلسفه را بوضوح برملا می ساخت و باعث می شد که اخرین کوشش تفکر غرب برای آشتی دادن این دو،بالاخص همت غول آسای توماس قدیس ،نقش برآب شود.

در پایان قرون وسطی با دو رگه تحول فکری برخورد می کنیم:رگه عرفانی که از منابع نو افلاطونی مایه می گیرد و از شیوه نفی ما سوای حق مدد می جوید و رگه دیگر ،تفکر تجربی است که با "اکهام"احیا می شود و منجر به "تله سیو" و "بیکن" می گردد.این دو رگه عرفانی و تجربی خود را تمام عیار در "رنسانس"باز می نمایانند.با بیکن جدایی میان دین و فلسفه،تئوری و پراکسیس تحقق می یابد.

علم عملی یگانه شناسایی معتبر است و نحوه بررسی ،هنر اختراع است که شیوه ای مطمئن برای کشف امور نو و بکر بشمار می رود.سنت و معتقدات کهن بتهای ذهنی وموانع راه پیشرفت عقل هستند.منظور بیکن از هنر اختراع اینست که اختراعات علمی را دیگر نمی توان تصادفی و کورکورانه بدست آورد بلکه باید شیوه تحقیق علمی طبق اصول و قواعد درست و بنا به روش صحیح صورت گیرد.علم دیگر تماشا و مکاشفه نیست ،بلکه وسیله ایست برای دست یافتن به هدفی معین.و این هدف در واقع برطرف ساختن نیازمندیهای انسان است که متقابلا از طریق اختراع پدید می آید.با تغییر این مرکز ثقل تفکر و تقلیل آن به غایات عملی،جوهر تئوری نیز تغییر می یابد.تئوری اینک در خدمت پراکسیس صرف است.تنها عمل معتبر برای دکارت،علم ریاضی است که منزه از هر گونه پیشداوری موجود در سنت است.تمایز بین معرفت نظری و رفتار عملی را نزد دکارت به صورت عقل نظری و عقل عملی باز می یابیم.در واقع با دکارت دیانت و معنویت را به اخلاق تحویل می شود و اخلاق نیز از آن پس چون وصله ای ناجور در سیستم نظری حکما جلوه می کند.

هگل در مقابل مفهوم وجود ثابت و لایتغیر فلسفه پیشین ،اصل فعلیت و تحول و شدن را عرضه می کند،و در قبال دوگانگی دنیای درونی و بیرونی ،اصل یکی بودن ایده و واقعیت را ارائه می دهد و در ازای فهمی که از درک "ذوات"عاجز است،از پویایی خلاق عقل نظری مدد می جوید و در برابر عالمی که تهی از هر گونه غایت است حرکت غایی "تئودیسه"الهی را نشان می هد ،بطوریکه عقل نظری جایگزین وحی الهی می شود و اسرار ازلی که اساس هر گونه تفکر دینی و تمثیلی محسوب می شود،به مقولات تفکر مفهومی تقلیل می یابد.و "مفهوم" جایگزین رمز و تمثیل میگردد.

فلسفه مارکس فراگذشتن از فلسفه هگل و تحقق یافتن آن در جریان تاریخ است.انسان از نظر مارکس یک "موجود بی واسطه طبیعی است".نخستین نتیجه بارز انسان شناسی مارکس اینست که میان نحوه تولید و نحوه وجود انسان تطابقی کامل هست و آنچه را که تاریخ جهان می گوییم چیزی نیست مگر ایجاد انسان بوسیله کار انسان.طبیعت دیگر موجودی زنده ،مستقل و خودرو نیست و طبیعت حضوری نیست که بی واسطه به انسان داده شده باشد بلکه چیزی است که به علت کار مادی آدمی مدام تغییر می یابد و صورتی نو می پذیرد.مارکس می گوید:"جوهر انسانی از مجموعه شرایط اجتماعی تشکیل یافته است".نتیجه اینست که اینک وضع اجتماعی انسان که بعلت شرایط تولید تعیین می گردد،بنوبه خود،آگاهی او را نیز تعیین خواهد کرد.

حالا دیگر انسان کاملی که روزگاری ارجی والا داشت به سوژه ای محض و تنها تحویل شد که سوائق درونی اش منشا تحرک تاریخ هستند و عقل ناچیزش مبنای بنیان گذاری هر معرفت و حقیقت است.

معارضه جویی معاصر و هویت فرهنگی.2

 کتاب بت های ذهنی و خاطره ازلی/داریوش شایگان

و هنر چه وضعی دارد؟هنر مدرن اروپایی پدیده ای نیست که در گردونه فرهنگ این دوره مغرب زمین برای خود مجزا باشد.اما چشم اندازهای نو در عین اینکه پدید می آیند و افق دید ما را در جهان گسترده تر می سازند زیر پایمان را که خودبخود باندازه کافی سست هست،خالی تر میکنند.

هنر شرقی همواره در سنت خود باقی مانده است .غرض از هنر سنتی آن خاطره جاودانی است که ساختمانهای ذهنی و مآلا آن کل سازنده نظام فرهنگی ما را حفظ می کند.هنرمندان ما قرنهاست که همان نقش ها و همان الگوها را که به تجربه و زیست معنوی شان غنی شده اند مکرر می سازند.بنابراین منظور هنرمندان ما نه ابداع انفرادی و تغییر،بلکه وفاداری به روح و خاطره قومی است.وفاداری ای که جبرا توام با احیا و باززایی نو باشد.چنین هنری مانند باقی تجلیات معنوی ما مرحله برزخ را می گذراند.بنابراین همه چیز را باید از نو انجام دهیم،باید از نو اندیشیدن بیاموزیم و از نو خود را احیا کنیم.بدون وقوف یافتن به "تقدیر تاریخی"،این تمدنهای بزرگ آسیایی نه هرگز قادر به جهشی خطیر خواهند بود و نه می توانند روح خود را نجات دهند یا در عمل خلاق جهان نو سهیم باشند.

خامی کودکانه اینست که ما گمان کنیم تکنیک را می توان از ارزشهای عجین با آن جدا ساخت.ما غالبا از یاد می بریم یا نمی دانیم که دانش،تکنیک و تکنولوژی در فکر مغرب زمین هرگز پدیده هایی منفک و مجزا نیستند بلکه بعکس فرجام محتوم تفکر مغرب زمین اند .

وقتی فضایی برای شکفتن تفکر شهودی و اساطیری نباشد آزادی درونی آدمی دچار تنگنا می گردد.آزادی فقط آن امری نیست که انقلابیون آنرا در اعتراض به نظام مستولی و بر ضد بی عدالتی های اجتماعی یا در غلبه مبارزه طبقاتی می بینند،آزادی علاوه بر همه اینها بینشی بی غرض و بی منظور در بازی جهانی است.

شناسایی های پراکنده امروزی که شامل حوزه های مختلفی از امورند هر یک از ما را در محدوده یک علم نگه می دارند و بهمین جهت است که ما از ایمنی دلگرم کننده یک عرصه تخصصی که ما را از گزند وسوسه دریاهای بیکران درامان می دارد ،به خود می بالیم .ولی هر تجربه معنوی ،جهشی در ورطه وجود است و خطری است که مبادرت به آن فقط از عهده بشریتی بر می آید که می توانست ،در جذبه لحظه ای شکوهمند ،محدودیتهایش را یکجا فرو ریزد و از مرزهای خود درگذرد.اما آدم امروزی هر قدر بیشتر به دانش خود بیفزاید ،دید خود را بهمان اندازه تنگتر میکند و به گفته شاعر"بالهای غول آسایش مانع پرواز او می شوند."

 

بت های ذهنی و خاطره ازلی/داریوش شایگان

چکیده ای از "معارضه جویی معاصر و هویت فرهنگی"

ما از معارضه جویی معاصر که در آسیا موجب دگرگونیهای فکری می شود سخن می گوییم.هر قدر این معارضه جویی زورمندتر باشد تلاشهایی که مستلزم غلبه بر آن است جانکاه تر خواهند بود و وقوف لازم برای تحلیل وضع و شناختن نیروهای عامل و وسایلی که برای چیره گشتن بر این کشمکش لازمند، ضروری تر خواهد گشت.در چیره گشتن بر هر معاضه ای برابری نیروهای موثرو تجانس ساختمانی ایده های عامل در کشمکش ،وسیله ای برای زایش نو،بازسازی خود و ایجاد نیروهای نو خواهد شد و این همان پدیده ای است که ما آنرا غالبا در برخورد تمدنها می بینیم.

این برخوردها و گفتگوها و رنسانس هایی که در داخل یک تمدن تحقق می یابند یقینا برای کسانی که عامل و معروض آنها بوده اند و از آنها الهام گرفته اند و بر آنها چیره گشته اند، هم حکم معارضه را داشته اند و هم موجب آزادی ،شکفتگی و احیای نیروهای آفریننده آنها بوده اند.

ما در این معارضه جویی برابری جوانمردانه یا همان تجانس ژرف را نداریم.علتش این است که برای نخستین بار در تاریخ بشر رابطه انسان با خدا و طبیعت از بن زیرو رو می گردد و این دگرگونی عمیق از جانب مغرب زمین به سوی ما می آید.در عصر جدید انسان مداری نیز شاخص تفکر دوره نو می گردد و فلسفه به انسان شناسی تقلیل می یابد.تفکر علمی – تکنیکی که زاده علوم طبیعی بود جای شناسایی تاویلی وعرفانی را می گیرد و بدین ترتیب موازنه به قاطع ترین وجه بهم می خورد.

ارزشهای عامل در معارضه جویی کنونی هیچگونه وجه مشترکی که با آن ارزشهای پیشین ندارند، هیچ ،ضد آنها هم هستند.می توان گفت همه ارزشهایی که ما قرنها حفظ کرده بودیم و توجهی که بر اساس این ارزشها به پرورش روحی و بینش خود از جهان مبذول می داشتیم ،ناگهان بصورت توهماتی تلخ بر ما نمودار گشته اند و ما پی برده ایم که واقعیت جز ولع به قدرت و اراده ای که داغش بر چهره "هموتکنولوگی کوس" را نشاندار می سازد ،چیز دیگری نیست.این ایده های غالب بر رویهم عبارتند از :پندار خلق از عدم ،پندار سریان تاریخی ،"سوبژکتیویته "ذهن که هم مستقل از واقعیت جهان محسوس است و هم مستقل از واقعیت جهان معقول،اولویت ارادی ای که ابتدا در ارتباط با اراده مختار "خدایی متشخص"معنای خود را می یابد و بعدها بعنوان اراده فردی آدمی نقش خالق را به عهده می گیرد و خود را بمنزله "من مطلق"و اراده معطوف به قدرت در می یابد،و سرانجام تنزل "کزموس" یونانی به بعد هندسی ،یعنی شیئی کردن کل طبیعت که نتیجه اش شروع عصر علمی-تکنیکی و سیطره جهانی تفکر تکنیکی است.

در تحول فکری مغرب زمین حرکتی از زبر به زیر ،از عقل به غرایز،از غایت بینی و معاد به تاریخ پرستی ،از روحانیت به تعقل ،از استغراق مدهوشانه انسانی که محو در مطلق است به سوی خودیابی فزونخواه نفس بیش از حد متورمی که در برابر خدا  و طبیعت قدعلم می کند،صورت گرفته است.

[در دیدگاه شرقی] انسان یک "سوژه"منفک از امور نیست که بر ورطه نیستی معلق باشد و هستی اش منحصرا به آزادی اش متکی باشد بلکه انسان عالم صغیر و پربعدی است که با همه مراتب وجود ارتباطی جادویی و باطنی دارد.

آنچه به مهاجم ترین وجه خود در معارضه جویی معاصر بر ما می تازد همین ارتباط شکلی و ساختی است که وجوه مختلف تمدن غربی را در یک کل "ارگانیک" تجزیه ناپذیر بهم تنیده است.

از امروز به فردا نمی توان روح یک قوم را تغییر داد و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم چیزی از آنچه انسانیت انسان را در پندار مسلمانان،هندوها یا ژاپنی ها که میان اسیایی ها از همه غربی تر شده اند ،می سازد در کنه ذهنمان باقی خواهد ماند.این بقایا غالبا از اعماق بیرون می آیند ،عرض اندام می کنند ،واکنش های ما را متعین می سازند ،در فکر ما اثر می کنند و روال عاطفی ما را در جهتی سوق می دهند و درست در همین حوزه عاطفی است که ما همان هستیم که بوده ایم.میان انچه گمان می کنیم که باور داریم و آنچه احساس می کنیم شکافی چنان پدید آمده که نه فقط ما را به ترکیبی تازه یا زایش نیروهای نو و آفریننده برنمی انگیزد ،بلکه روالی "اسکیزوفرنیک " نیز در ما اینجا می کند .ما حتی در مقابل این معارضه جویی امکان انتخاب هم نداریم ،چه تنها راه موجود همین است و بس،بنابراین باید این راه را برویم و از این راه نمی توانیم بازگردیم ،چه بیم داریم از دیگران عقب بمانیم و از بستر جنبش تاریخی یکسره خارج شویم.

---

+  

 تقابل میان دو فرهنگ غربی و شرقی یعنی رویایی هر قومی با سایه هایشان، حال چه در جهت مثبت و چه در جهت منفی.در چنین شرایطی داشته هایمان اعم از تاریخ،اقلیم،باورها و اعتقادات،ناخودآگاهمان همه دست اندر کار نوع معارضه ما هستند.حال اگر به آنها بها ندهیم و ارزش را در تکنولوژی و آگاهی غرب بدانیم آنچه به دست می اوریم پوچی است٬ چرا که تعارض ها و تناقض ها را رفع نکرده ایم و به گفته آقای شایگان تنها دچار اسکیزوفرنیک در رفتارمان می شویم.

تحولی که در غرب رخ داد برمبنای به رسمیت شناختن آگاهی و شناخت علمی انسان بوده است ، دانشمندان و پیشگامان در تلاش برای یافتن دلیل و علت بوده اند چرا که این برگرفته از روح خود آنهاست، انها با ازمون و خطا راه را طی می کنند و هرجا لازم باشد سیستمی نو بنا می کنند ،اما ما با مفهوم ازمون و خطا آشنا نیستیم و فقط از آنها برمیگیریم و هر آنچه را می گیریم با اعتماد و تکیه بر درست بودنشان است!که پیامدی جز تشویش ندارد.

هنوز اسطوره ها در ناخودآگاه جمعی ما کار می کنند و هنوز در عکس العمل ها می توان ارکه تایپ های ایرانی جست .هنوز دیوان شمس ارج نهاده می شود و حافظ در اذهان مردم زنده است.هنوز فلسفه ما رنگ اسلامی دارد و هنوز مراسم و سنت های پدرانمان در ما جاری اند ٬هنوز با ولایت علی و محبت کار می شود و اقای شایگان در مورد تفکر شرق می  نویسد"به این معنی جهان نه فروغ عقل جزئی است و نه شبکه ای از قوانین فیزیک و ریاضی،جهان کلیتی است که نه در عینیت اشیا ،بلکه در کشف و شهود چهره می گشاید".بدین ترتیب اصل و ریشه یعنی ارزشها و تعاریف از انسان و هستی متفاوت است و به عبارتی در معارضه جویی اخیر ما کارهایی بر ضد ارزشهای جهان چند هزار ساله مان می کنیم.